אברהם בורשטין עמל והכין עבורנו מדריך מפורט על מנת שנוכל להתכונן לרגע בו נצליח בע"ה לחדש את עבודת בית א-לוהינו ונדע מה עלינו לעשות ברגעים הנשגבים הממשמשים ובאים.
כך הוא פותח את דבריו בחלק הראשון של הסדרה "מה יעשו היום במקדש": "לרבים מאיתנו ציפייה גדולה לבית המקדש ולהשבת העבודה בו. אולם, לא כולנו יודעים כיצד התבצעו בעבר, וכיצד יתבצעו בע"ה בקרוב, עבודות אלו באופן מעשי. וכך, המבט על הציפייה למקדש, והבנת פסוקי הקרבנות הנלמדים בתורה והנאמרים בתפילה, עלול להיות לא מובן ותיאורטי בלבד. מטרת הסידרה לקרב אלינו בשפה ברורה וקלה את הנעשה בזמנים השונים במקדש, על מנת שאדם יוכל לחיות את 'חיי המקדש' ביום יום ובמיוחד בחגים ובמועדים. לקראת החג יעמדו בע"ה בבית המקדש ובסביבותיו תלמידי חכמים גדולים, ויורו למעשה כיצד לנהוג, ואין לפסוק הלכה מהכתוב כאן!"
סדרה זו מהוה חלק ממגוון פרסומים, כנסים, ימי עיון, הדגמות ופעולות שחזור שונות שמטרתן לקרב את המקדש לציבור ואת הציבור למקדש. ההתעוררות בשטח גוברת מיום ליום ואין ספק שלט ירחק היום בו נזכה להקריב תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם.
על אף אריכותו, אנחנו מביאים את הפרסום במלואו, כהכנה לפסח:
ב"ה
מה יעשו היום בבית
המקדש?
אברהם
בורשטין
אשמח
מאד לשמוע הערות
(052-3114334)
hamonorot@gmail.com
חג הפסח
א. העליה לרגל
בחג הפסח, מתמלאת
ירושלים[א] בהמוני
בני אדם, הבאים מרחוק ומקרוב לקיים את מצוות הראיה בבית המקדש, ולהקריב ולאכול את
קרבן הפסח. לצורך כך נערכים[ב]
בירושלים מראש לקבל את פני ההמונים, לספק להם מים, מזון ומקומות לינה, ולתקן את
הדרכים המובילות לירושלים. בנוסף דואגים
לכמות גדולה של בעלי חיים שיגיעו לירושלים, על מנת שיהיו מספיק קרבנות לכולם[ג]. עליה זו, היא הזדמנות עבור עולי הרגל הרחוקים
להביא כל מיני חובות והתחייבויות שהצטברו אצלם מימי החורף, (קרבנות חובה ונדבה,
הקדשות, מעשר שני וכדו'). בנוסף, לקראת חג הפסח מסיידים[ד] את בית
המקדש.
לקראת החג, כל מי
שטמא, ויכול להיטהר, חייב לעשות זאת[ה],
(בכל טומאה לפי עניינה – אפר פרה אדומה/
ספירת שבעה/ טבילה/ קרבן וכדומה).
ב. ההכנות לקרבן פסח
לקראת חג הפסח, צריך כל אחד מישראל למצוא לעצמו 'חבורה'[ו]
ויחד עימם לרכוש[ז]
קרבן, לבדוק שאין בקרבן מום[ח],
ולהקדישו[ט]
לשם קרבן פסח. הקרבן צריך להיות כבש או גדי עיזים זכר שגילו נע בין
שמונה ימים[י]
לשנה[יא],
ובגודל המספיק לאכילתם של כל בני החבורה. כל איש ואישה[יב] מישראל
שנמצאים בירושלים ובסביבותיה, מצטרפים לחבורה, ושותפים בה גם ילדים שהגיעו לגיל
שבו הם מסוגלים לאכול מהקרבן[יג].
בנוסף יש לרכוש סכין שחיטה[יד],
ולהקדישו[טו]
על מנת שיחשב 'כלי שרת'.
בנוסף, קונים גם קרבנות נוספים - לחגיגה המוקרבת
עם קרבן הפסח, לעולת ראיה ולשלמי חגיגה ושמחה הקרבים בחג עצמו.
ג. חגיגת ארבעה עשר
מלבד קרבן פסח, מביאים[טז] גם בהמה
נוספת לקרבן חגיגה ('חגיגת ארבעה עשר'). לחלק מהשיטות קרבן זה אינו חובה[יז], וכן
הוא מיועד רק למצב שאין אנשים מרובים שאוכלים מקרבן הפסח או למצב שבו יש מספיק זמן
להקרבת החגיגות[יח].
החגיגה היא קרבן שלמים, ונוהגים בה כדיני שלמים[יט] – מביאים צאן או
בקר, זכר או נקבה. בעל הקרבן מצרף נסכים[כ] וסומך
עליו. זורקים את הדם כשלמים (שתי מתנות שהן ארבע), ומניפים את החזה והשוק. בנוגע לזמן שחיטת
והקרבת החגיגה, ישנן מספר שיטות - י"א שאת החגיגה שוחטים בזמן בין הערביים,
(החל משעה שש וחצי בשעות זמניות), אך בניגוד לקרבן פסח זמנה הוא לפני קרבן
התמיד, וי"א שמקריבים אחרי התמיד כפסח, וי"א שאפשר כל היום[כא].
יש שסוברים[כב] שדינה
של חגיגת ארבעה עשר מקביל לפסח, ובאה רק מכבש או עז עד גיל שנה, ונאכלת רק למי
שנמנה עליה ועד חצות.
ד. קרבן פסח – השחיטה והעבודות
זמן שחיטת קרבן הפסח והקרבתו, הוא בערב חג הפסח,
החל משעות הצהרים[כג],
לאחר[כד]
העבודות הנעשות ב'בין הערבים' – הקרבת התמיד, הקטרת הקטורת והטבת הנרות. לכן ביום
זה מקדימים[כה]
את שחיטת קרבן התמיד והקרבתו (כך שהוא נשחט בשעה שבע וחצי בשעות זמניות, ומוקרב
שעה לאחר מכן).
שחיטת הקרבן והקרבתו, מתבצעת בשלושה מחזורים -
שלוש 'כיתות'[כו].
לאחר שנכנסו אנשי ה'כת' לעזרה, סוגרים את דלתותיה[כז],
ומתחילים לשחוט את הקרבנות. את הקרבן יכול לשחוט כל אדם מישראל[כח], כשלוחם
כל של בני החבורה, ומותר לשחוט בכל העזרה. השוחט מברך[כט] -
"ברוך אתה ה' א-לוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על שחיטת
הפסח" או "לשחוט
הפסח", ולחלק מהשיטות גם "שהחיינו"[ל], ושוחט
את הקרבן. לידו עומד כהן המחזיק ביד ימינו[לא] כלי שרת
הנקרא – 'מזרק', הוא מברך[לב]:
"ברוך אתה ה' א-לוהינו מלך העולם אשר קידשנו בקדושתו של אהרון וציוונו על
קבלת הדם", ומקבל בו את הדם לצורך זריקתו על המזבח.
בשלב זה כבר מוכנה שורה של כהנים הנעמדים בשורות לכיוון
המזבח[לג], (על גבי הגבהה
מחוברת לקרקע, על מנת שבגדי הכהונה שלהם לא יתלכלכו מהדם שעל הרצפה[לד]), ומקבלים את
המזרקים מהכהנים שקבלו את הדם. כל שורה מקבלת סוג אחד של מזרקים או מכסף או מזהב,
והם מעבירים כל מזרק מאחד לשני עד שהוא מגיע לכהן הסמוך למזבח. הכהן שופך[לה] את הדם
שבמזרק על קיר המזבח[לו]
כנגד ה'יסוד'. לאחר השפיכה מחזירים בחזרה את המזרק הריק, על ידי אותה שורה של
כהנים.
כדי לקיים מצוות הולכה ברגליים, לפחות אחד
מהכוהנים (וי"א שכל כהן) צריך להזיז מעט את רגליו לכיוון המזבח[לז]. לפני
הפעם הראשונה[לח]
שהכהן שופך את הדם, הוא מברך[לט]:
"ברוך אתה ה' א-לוהינו מלך העולם אשר קדשנו בקדושתו של אהרון וציוונו לשפוך
את הדם" (או נוסח דומה).
שחיטת קרבן הפסח מלווה בשירה ובנגינה. בסגירת
דלתות העזרה של כל כת וכת, הכהנים תוקעים[מ] בחצוצרות –
תקיעה תרועה ותקיעה, והלויים, ואולי אף בעלי הקרבן קוראים את ההלל[מא].
יחד עימם לויים או ישראלים מיוחסים, מחללים בחלילים[מב],
וי"א שמנגנים גם בשאר כלי הנגינה הרבים שמנגנים בהם תמיד במקדש. מנגנים בשני חלילים
לפחות ולא יותר משנים עשר, בסיום[מג] כל פרק
של נגינה נותנים לחליל אחד בלבד לסיים, כדי שיהיה סיום יפה. קריאת ההלל
והתקיעות נמשכות פעמים נוספות עד לסיום השחיטה וי"א[מד] שעד לסיום
ההקטרה. י"א[מה]
שתוקעים רק בקריאה ראשונה של כל כת, אך מחלקים את ההלל לשלושה חלקים ותוקעים בכל
חלק שלש פעמים.
לאחר השחיטה, בעל הקרבן או אדם אחר[מו] מפשיט
את עורו של הקרבן. הוא תולה אותו[מז]
על מסמרי ברזל הקבועים בקירות ובעמודים שבעזרה, ומפשיט את עורו עד החזה[מח], (מי שאין לו מסמר
פנוי, מניח מקל על כתיפו ועל כתף חבירו ותולה עליו). אחר כך הוא קורע
את בטנו של הקרבן, חותך את קרביו[מט]
מוציא מהם את ההפרשות ושוטף אותן, ואז לוקח את האמורים הפנימיים (החלב הנמצא על הקרב, יותרת הכבד, שתי הכליות
והחלב שעליהן, ובכבש גם האליה[נ])
לתוך כלי. לאחר מכן
הוא מסיים להפשיט את שאר העור של הקרבן. הכהנים לוקחים את הכלי עם האמורים ועולים
בזה אחר זה למזבח, מולחים[נא]
את האמורים היטב, מכל הכיוונים[נב],
והכהן מברך[נג]:
"ברוך אתה ה' א-לוהינו מלך העולם אשר קידשנו בקדושתו של אהרון וציוונו על הקטרת
האמורים" ומקטיר אותם יחד[נד]
על גבי המזבח.
בסיום העבודות הללו, כל אחד עושה מעין 'שק' מהעור
שהופשט מהקרבן, ומכניס לתוכו את קרבן הפסח שלו. הוא מפשיל את ה'שק' לאחוריו על
כתפו[נה], ויוצא
עימו מהעזרה, על מנת לצלותו.
לאחר שסיימו כל הכתות לצאת, הכהנים מדיחים את
העזרה, על מנת לנקותה מהדם שהצטבר בה[נו].
ה. צליית הקרבן
לפני שצולים את הקרבן, חותכים[נז] את
רגליו ומוציאים את בני מעיו, מנקרים מהקרבן את החלב, וי"א שגם את גיד הנשה[נח], ואז
לוקחים שיפוד ומשחילים לתוכו באופן שיכנס בפיו ויצא מאחוריו, ותולים לידו את רגליו
ובני מעיו. השיפוד צריך להיות עשוי מעץ כזה שאינו מעביר חום ואינו פולט נוזלים[נט].
מכניסים את הקרבן לתוך תנור[ס]
של אש[סא], מבלי
שיגע בדפנותיו[סב],
וצולים אותו באופן שיהיה ראוי למאכל אדם, אך נזהרים שהוא לא ייחרך מהאש[סג].
ו. ליל הסדר ואכילת הקרבן
ליל הסדר בזמן המקדש, כולל בתוכו גם את אכילת
הקרבן וגם כמה שינויים בנוסח הגדה של פסח. בפתיחת ה'מגיד'[סד] מוסיפים[סה] לנוסח
'מה נשתנה' את השאלה: "מה נשתנה... שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל
והלילה הזה כולו[סו]
צלי". בהמשך, בדרשה שבפתיחת 'מגיד', יש אומרים[סז]
שמוסיפים את הפסח: "והגדת לבנך יכול מראש חדש, תלמוד לומר ביום ההוא, אי ביום
ההוא יכול מבעוד יום, תלמוד לומר בעבור זה, לא אמרתי אלא בשעה שפסח מצה ומרור
מונחים לפניך". בהמשך ההגדה אומרים: "פסח זה שאנו אוכלין על שם שפסח
המקום על בתי אבותינו במצרים...". ובדרשות הפסוקים של 'ארמי אובד אבי', יש
אומרים שמוסיפים[סח]
גם את הפסוק: "ויביאנו אל המקום הזה". בסיום ה'מגיד', בברכת[סט] אשר
גאלנו, יש אומרים שמוסיף את פסח: "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר גאלנו וגאל
את אבותינו ממצרים והגיענו ללילה הזה לאכול בו פסח מצה ומרורים", ולא
מסיימים בתפילה הנהוגה בימינו – "כן ה'... יביאנו למועדים ולרגלים אחרים...
בא"ה גאל ישראל".
אכילת קרבן הפסח, נעשית לחלק מהשיטות[ע] לאחר
ה'מגיד'. נוטלים את המצות, מברכים עליהן 'המוציא', ולפני שאוכלים כורכים[עא] יחד
עימהן מרור ומברכים "ברוך אתה ה' א-לוהינו מלך העולם... על אכילת מצות
ומרורין" ואוכלים אותם יחד. לאחר[עב] מכן
מברכים: "ברוך אתה ה' א-להינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וציוונו על אכילת הזבח,
ואוכלים מקרבן חגיגה כמות שתגרום שהאדם לא יהיה רעב (באכילת הפסח שצריך
להיאכל 'על השובע'). לאחר מכן מברכים[עג]:
"ברוך אתה ה' א-להינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וציוונו לאכול הפסח"
[וי"א[עד]
"על אכילת הפסח" וי"א[עה]
"לאכול פסחים"], ואוכלים[עו]
מקרבן פסח[עז].
[יש אומרים שיש לכרוך גם את הפסח יחד עם המצה והמרור ולאוכלם יחד[עח]].
לשיטות אחרות[עט], המצה,
קרבן פסח וכל הסעודה, נאכלים כבר בתחילת הלילה ורק אחר כך מתחילים את אמירת ההגדה
וההלל.
מכיוון שקרבן פסח צריך לחתום את האכילה שבלילה,
ואחריו אסור לטעום דברים נוספים, יש שסוברים[פ] שאכילת
מצה וקרבן פסח נעשות בסוף הסעודה לאחר שאכלו דברים אחרים, ויש שסוברים[פא] שמצה
וקרבן פסח נאכלים כבר בהתחלה, ובנוסף, בסוף הסעודה, כאשר כבר שֹבעים[פב], אוכלים
עוד כזית מקרבן הפסח ל'אפיקומן', [וי"א שאוכלים איתו עוד מצה[פג]].
גם ילדים אוכלים מקרבן פסח, אם הם הגיעו לשלב שהם
יכולים לאכול כזית[פד].
וכולם צריכים לומר את ההלל[פה].
את קרבן הפסח מותר לאכול בכל ירושלים המקודשת[פו]. מחלקים
את הקרבן בין אנשי החבורה והם אוכלים אותו יחד או בכמה קבוצות[פז]. אסור
להוציא את הקרבן מהבית שהוא נאכל בו[פח], ואסור
להחליף מקום באמצע אכילת הפסח. [י"א[פט] שבבנין
רב קומות, מותר לאוכלו אך ורק בקומה התחתונה של הבניין].
ז. קרבנות מוסף של פסח
בכל יום מימי חג הפסח, לאחר הקרבת תמיד של שחר,
מקריבים[צב] עוד
עשרה קרבנות עולה – שני פרים, איל אחד ושבעה כבשים, וכן שעיר חטאת אחד.
יחד עם קרבנות אלו מביאים סולת ושמן למנחות ונסכים
[לכל פר
מצרפים סולת בכמות של שלושה עשרונים (כשבע וחצי ליטר, וי"א כשלוש עשרה ליטר[צג]),
ושמן[צד]
בכמות של חצי ההין לכל פר (כל הין בערך שליש ליטר וי"א מעל חצי ליטר[צה]).
לכל איל מצרפים שני עשרונים של סולת ושליש הין שמן. לכל כבש מצרפים
עשרון אחד ורבע הין שמן[צו]].
מניחים[צז] את
הסולת של כל קרבן בפני עצמו בכלי שרת, ואז נותנים מעט שמן בכלי אחר, ועליו מניחים
את הסולת, יוצקים על הסולת עוד מעט שמן ומערבבים יחד את הסולת עם השמן. מעבירים את
המנחה לכלי שרת, ויוצקים עליה את מה שנשאר מהשמן. מוסיפים מלח[צח], ומקריבים
אותם על גבי המזבח. בנוסף[צט],
לוקחים יין בכמות השווה לשמן ומנסכים אותו על גבי הספל שבראש המזבח.
עבודה זאת, מחולקת[ק] בשווה
בין כלל הכהנים, ואינה שייכת דווקא לכהנים שהגיע תורם לעבוד באותו השבוע.
ביום טוב הראשון, לויים או ישראלים מיוחסים מנגנים[קא]
בחלילים ובשאר כלי נגינה, והלויים אומרים את ההלל. ויש אומרים שבנוסף לנגינה
הרגילה שבשעת הקרבת הקרבנות, מוסיפים נגינה נוספת בחלילים לפני המזבח. [בסיום[קב] כל נגינה
נותנים לחליל אחד בלבד לסיים, כדי שיהיה סיום יפה, (בדומה לנגינה בזמן שחיטת
הפסח)].
ח. מצוות ראייה, ושלמי חגיגה ושמחה
במהלך[קג] יום
טוב הראשון של החג, כל אחד ואחד מהגברים[קד] מחוייב
להגיע לבית המקדש. [יש אומרים[קה] שבכניסה מברכים:
"ברוך אתה ה' א-לוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להראות לפניו"
(או נוסח דומה)].
בשעת כניסתו לעזרה האדם מצווה להביא עימו[קו]
קרבן עולַה – 'עולת ראיה'[קז] [ששוויו
לפחות מעה כסף (0.7 גרם כסף צרוף[קח])]. בנוסף,
מצווה על כל אחד להביא[קט] בזמן
ראייתו בעזרה גם קרבן שלמים – 'שלמי חגיגה', [ששווים לפחות שתי כסף]. האדם סומך את
ידיו על הקרבנות, תוך כדי[קי] אמירת
דברי שבח לבורא, ונותנם לכהנים שיקריבו אותם לה'. לקרבנות אלו יש לצרף[קיא]
סולת, שמן ויין. אדם שאין לו להביא בעצמו קרבן ראיה וקרבן חגיגה שלם, יכול להשתתף
עם אחרים[קיב].
כמות הנכנסים לעזרה, ביום טוב ראשון ובשאר ימי
הרגל, היא רבה מאד, ולכן באזור שאליו מותר לישראלים להיכנס הצפיפות מרובה מאד
ויתכן שאפשרית רק בזכות נס, ומ"מ הנכנסים לעזרה נעמדים גם באזורים שבעזרה
שמסביב להיכל ולקודש הקודשים. למרות זאת, בזמן שעולי הרגל משתחווים, הם מצליחים
להשתחוות ברווח[קיג].
יש אומרים[קיד] שגם
בין אחד לחברו נהיה מרחק של ארבע אמות, ובנוסף, שלמרות הצפיפות, בשעת ההשתחוויה הם
חוזרים[קטו]
לעזרת ישראל ומשתחווים שם ולא מסביב.
בזמן שעם ישראל בעזרה, מגביהים[קטז] להם את
השולחן ומראים להם את לחם הפנים שעליו, וכן מגלגלים[קיז] את
הפרוכת ומראים את הכרובים המחובקים זה עם זה, ואומרים להם: "ראו חיבתם לפני
המקום", שהקב"ה עושה נס לישראל ולחם הפנים נשאר חם עד זמן שנלקח, למרות
שעובר שבוע שלם מזמן שהונח על השולחן, והכרובים המחובקים מבטאים את אהבת ה' אלינו.
יש אומרים שמוציאים את השולחן החוצה על מנת שכולם יוכלו לראותו.
מצווה נוספת[קיח] היא
מצוות ה'שמחה'. בנוסף לקרבנות שהוזכרו לעיל, כל אחד מביא עימו גם קרבן שלמים המיועד
לאכילת בשר המשמח את האדם. כל אחד קובע לעצמו כמה שלמי שמחה הוא מעוניין להביא.
מצוות השמחה שייכת גם לנשים, אולם הבעל הוא זה שמצווה לשמח את אשתו על ידי כך שהיא
תעלה לירושלים[קיט] ובעלה יתן לה לאכול
מקרבן השלמים ויש אומרים[קכ]
שאמנם מצווה עליו לשמח אותה, אך לא דווקא באכילת הקרבן.
לאחר[קכא] צאת יום
טוב הראשון, על האדם להישאר ללון בירושלים, ובבוקר שלמחרת יכול לשוב לביתו, ויש
אומרים שצריך להישאר בכל ימי חג הפסח עד לבוקר שאחריו. מי שלא זכה[קכב] להיכנס
לבית המקדש ולהביא עולת ראיה ביום טוב הראשון, יכול לקיים זאת בשאר ימי החג, ועליו
להישאר בירושלים בלילה שאחרי שהקריב.
ט. קרבן העומר
ימים רבים לפני חג הפסח, שלוחי בית דין בוחרים שדה
הנמצאת באזור ירושלים[קכג],
המתאימה לגידול שעורים לצורך מנחת העומר. על מנת לקבל שעורים מובחרות, הם מנסים
למצוא[קכד]
מקום שטוף שמש, ושלא נזרע בשנה שעברה, וזורעים אותו שִבעים יום לפני הפסח. לפני
החג[קכה], הם מגיעים
לשדה, בוחרים שעורים לחות[קכו]
שגרעיניהם נפוחים ומלאים[קכז],
ואוגדים אותם לְעומרים בעודם מחוברים לקרקע, על מנת שיהיה נח לקוצרם. בנוסף לזה,
שלוחי בית הדין לוֹוים כסף ומשלמים לבעל השדה ולקוצרים[קכח].
במוצאי יום טוב הראשון של פסח[קכט],
מתכנסים כל אנשי העירות הסמוכות[קל]
למקום הקצירה. עוד לפני רדת החשכה נעמדים שלושה אנשים בשדה, ולכל אחד מהם יש מגל
לקצירת השעורים וקופה לאיסופם. ברדת החשכה, שואל אחד הקוצרים את הקהל שלש שאלות,
כל שאלה הוא שואל שלוש פעמים[קלא],
ועל כל פעם שהוא שואל הם עונים לו - "הן": "בא השמש?" -
"הן", "מגל זה?" - "הן", "קופה זו?" -
"הן"[קלב].
לאחר מכן הוא שואל "אקצור?", והם עונים לו – "קצור". יש
אומרים[קלג]
שבזמנינו אין צורך לשאול שאלות אלו, וניתן לקצור מיד.
שלושת הקוצרים, קוצרים[קלד] שלש
סאין של שעורים (כ - 25 ליטר, וי"א כ - 45 ליטר[קלה]), מניחים[קלו] אותם
בקופות, ומביאים אותם לביהמ"ק. לוקחים כסף מ'תרומת הלשכה' (כספי מחצית השקל
שעם ישראל הביאו) ואומרים שהקדושה שבכסף תעבור לשעורים[קלז], ואז חובטים
את השעורים במקלות רכים[קלח] (על מנת שלא ימעכו) בעזרה של בית
המקדש. זורים אותם, בוררים את הגרעינים מהקליפות ומהלכלוך, ומכניסים אותם לתוך כלי
מנוקב ('אבוב'), וקולים אותם באש. לאחר הקלייה, שוטחים את הגרעינים במקום שיש בו
רוח, ואז שורים אותם במים[קלט],
צוברים אותם כדי שהמים ירדו מהגרעינים, וטוחנים אותם בטחינה גסה[קמ].
לצורך הכנת מנחת העומר, צריך להשתמש בסולת נקייה,
שאין בה שאריות של 'סובין' או פרורי קמח. בשל כך, מכניסים את הסולת לתוך נפה בעלת
חורים קטנים, ומנפּים את פרורי הקמח מהסולת, ולאחר מכן מעבירים את הסולת שבנפה,
לתוך נפה עבה, על מנת שהסובין יישאר בנפה, וגרגירי הסולת הנקיים ירדו למטה. לאחר
מכן מחזירים שוב את הגרגירים לנפה דקה, כדי להוציא פרורי קמח נוספים, ומשם שוב לנפה
עבה, וחוזר חלילה, עד שגומרים לנפות שלש עשרה פעמים. יש אומרים שאת הסולת
הנקייה טוחנים שוב בטחינה דקה[קמא],
(בנוסף, י"א[קמב] שלאחר
הטחינה מנפים שוב את הסולת ולקחים את מה שיוצא ממנה שהוא המשובח). מכל מה שנשאר לוקחים
עשרון (כ2.5
ליטר, וי"א מעל 4 ליטר[קמג]) ושומרים אותו
לבוקר.
בבוקר של ט"ז בניסן[קמד],
מערבבים את הסולת עם לוג שמן (כ-350 סמ"ק וי"א 600 סמ"ק[קמה]), מוסיפים קומץ של
לבונה, ומניפים את המנחה בכניסה לעזרה (מבפנים, צד מזרח) – קדימה, אחורה, למעלה
ולמטה. מביאים אותה בין האולם למזבח, ומגישים אותה לפינה של המזבח שבשמאל העזרה
(מערבית דרומית).
לאחר הקרבת קרבן מוסף של אותו יום, קומצים[קמו] את
המנחה, ומניחים את הקומץ בכלי שרת. אוספים את הלבונה מהמנחה ומניחים אותה מעל
הקומץ, מוסיפים מלח, ומקטירים על גבי המזבח. שאר המנחה ניתנת לכהנים. מוסיפים לה
מים פושרים, לשים ואופים אותה בתנור שבעזרה, ומחלקים בין כל הכהנים. הם צריכים
לאכול הכל בעזרה עד חצות הלילה.
אחר כך[קמז] מקריבים[קמח] את כבש
העולה המצורף למנחת העומר. מצרפים אליו[קמט] שני
עשרונים של סולת (כ5 ליטר, וי"א כ8.5[קנ]), ורביעית
ההין שמן, ומקריבים אותם על גבי המזבח, ובנוסף, מנסכים רביעית ההין יין לתוך הספל
שבראש המזבח.
*** תודה רבה לרבנים שעזרו והעירו את הערותיהם (לפי
א', ב'), לבעל 'אורחותיך למדני', לרב עזריה אריאל, הרב יעקב אפשטיין, הרב יהודה
וינגוט, הרב מנחם מקובר, הרב אליעזר פישהוף, לחברותא שלמד איתי פרקים רבים בעניין,
ולכל שאר העוזרים והמעירים. ישר כח למחברי הספרים העוסקים בקרבן פסח (הגדת ומחזור
המקדש, מעשה הקרבנות, עבודת המקדש, עבודת הקרבנות, קרבן פסח כהלכתו, שונה פרקו, שער
הקרבן, שערי היכל ועוד) שהשתמשתי בהם רבות. לעיתים השמטנו דברים שהם דעת יחיד או
חידוש של שיטה מסוימת, וכן לעיתים קיצרנו והשמטנו מקורות נוספים. לא התיחסנו כמעט
בכלל לזמנים שבהם פסח חל בשבת או בערב שבת.
[א] "שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים
ואלו הן: הראייה שנאמר יראה כל זכורך, והחגיגה... והשמחה... הראייה האמורה בתורה
היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה... ושתי מצוות אלו שהן הראייה והחגיגה אין הנשים
חייבות בהן, והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה... ונשים
חייבות במצוה זו. /השגת הראב"ד- ונשים חייבות במצוה זו. א"א לא בקרבן
אלא בשמחה שתשמח עם בעלה שתעלה עמו והוא ישמח אותה/" (רמב"ם חגיגה
א', א'). ובעניין קטן: "כל קטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר
הבית אביו חייב להעלותו ולהראות בו כדי לחנכו במצות שנאמר יראה כל זכורך" (שם
ב', ג').
ועיין שערי היכל פסחים
מערכה א' שדנו בחיוב אנשים רחוקים במצוות ראיה. י"א שמי שאינו בארץ ישראל
פטור מלעלות לרגל, ובשערי היכל שם האריכו לדון האם פטור זה שווה לפטור מקרבן פסח.
[ב] "באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים בחמשה
עשר בו קורין את המגילה בכרכין ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקואות המים
ועושין כל צרכי הרבים ומציינין את הקברות ויוצאין אף על הכלאים" (משנה שקלים
א', א'). בעניין ההערכות בירושלים ואופן הביצוע של השהות בירושלים עיין באריכות
במחזור המקדש לפסח בחלק א', ובעניין סידורי הטהרה של עולי הרגל שם בחלק ג'.
[ג] פשוט מסברא, ומופיע בעדות הגוי שביעב"ץ. ושמעתי
מאמציה ברקוביץ' שיש סמך לזה בפסוקים (יחזקאל ל"ו, ל"ח): "כצאן קדשים
כצאן ירושלם במועדיה כן תהיינה הערים החרבות מלאות צאן אדם...".
[ד] "ומלבנים אותן פעמים בשנה אחת בפסח ואחת
בחג" (משנה מידות פ"ג, מ"ד), "רצה לומר קודם הפסח וקודם חג
הסוכות" (תפארת ישראל שם).
[ה] "ואמר רבי יצחק: חייב אדם לטהר את עצמו ברגל,
שנאמר ובנבלתם לא תגעו" (ר"ה טז:), וכתב הרמב"ם (טומאת אוכלין
ט"ז, י'): "כל ישראל מוזהרין להיות טהורים בכל רגל מפני שהם נכונים
ליכנס במקדש ולאכול קדשים, וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו ברגל בלבד". וכתב
ע"ז המל"מ שם: "מפשטן של דברים הללו נראה דס"ל דאיכא איסור
תורה במי שמטמא את עצמו ברגל אלא שאינו לוקה ואין זה מן התימה אי ס"ל דאיכא
איסור תורה למה אינו לוקה שהרי מצינו לו דומה לזה בפרק י"א מהלכות טומאת צרעת
דין ז' גבי צפור השחוטה שהוא דין תורה לכ"ע וכמו שהכריח הרמב"ן במנין
ל"ת שלו ואפילו הכי נראה מדברי רבינו דאינו לוקה מדלא כתבו שם... והטעם נראה
אצלי דכיון דפשטא דקרא לא מיירי בהכי אף דמכח יתורא דרשינן איזו דרשא אף שהיא דבר
תורה אינו לוקה עליה...", עיי"ש באורך. והרמב"ן (בפירושו לויקרא
י"א ח') כתב: "ושמא המדרש שאמרו רבותינו (תורת כהנים פרק ד', ט') ובנבלתם
לא תגעו, ברגל, כלומר שלא תגעו בו בשעה שאתם חפצים להיות טהורים, כי טמאים
הם ולא תעלו בהם לרגל, אבל אין הנגיעה נמנעת בלאו, שאין הנוגע בנבלה ברגל
מן הלוקין את הארבעים. ומה שאמרו (ר"ה טז ב) חייב אדם לטהר עצמו ברגל, מצוה
מדברי סופרים, ואין בזה מן התורה עשה או לא תעשה, זולתי מצות העלייה. או שיהא
ובנבלתם לא תגעו ברגל אסמכתא, כשאר אסמכתות הרבה ששנויות שם
בת"כ". וע"ע שו"ת בית שערים או"ח סי' רמ"א.
[ו] "דתנו רבנן: במכסת מלמד שאין הפסח נשחט אלא למנויו"
(פסחים סא.). ונפסק ברמב"ם קרבן פסח ב', א', ושם בהלכה ב' שבדיעבד גם יחיד
כשר.
[ז] עיין באריכות בשו"ת להורות נתן ח"א סי'
כ"ד, ובמעין נצח סי' כ"ב (ובסימנים שאחריו), ובשער הקרבן פרק ה' סעיף
א', שדנו האם חובה שלכל בני החבורה תהיה בעלות ממונית על הקרבן.
[ח] פסחים צו. ובשונה פרקו (פ"א, ה') הביאו שיש
מחלוקת האם בעינן ביקור ד' ימים, לרש"י ותוספות בעינן ד' ימים, ואילו
מכך שהרמב"ם לא כתב שבעינן ד' ימים בקרבן פסח מוכח שבעינן רק קודם שחיטה,
וכתבו שם עוד (ביאורים י"ג, עפ"י הרמב"ם) שלכו"ע אף אם בקרו
ד' ימים קודם, צריך לבקרו שוב בערב פסח. ועיין עוד באריכות בעניין ביקור קרבן פסח
בפרקים הראשונים של שונה פרקו. למ"ד שבעינן ביקור ד' ימים נחלקו הראשונים האם
הם כוללים את יום י"ד או לא, עיין בכל זה באריכות בשער הקרבן פרק ד'.
[ט] עיין שונה פרקו פ"א סעיף ז' ובהערות שם. ועיין
תורת כהנים (דבורא דנדבה פרשתא ב', ס"ק ד'): "קרבן לה' כשיקדים הקדשו
להקרבתו דברי ר' יהודה...". ועיין בעניין זה בביאורים לתורת כהנים שבסוף
מבואי הקדשים.
[י] רמב"ם מעשה הקרבנות א', י"ב.
[יא] רמב"ם קרבן פסח, א', א'. ומפורש בפסוק לעניין
פסח מצרים שמות י"ב, ה', עיי"ש ברש"י. ונמנה לפי שנה משעת
הלידה, עין שער הקרבן פרק ד' הע' 1.
[יב] פסחים צא: ולרבי שמעון שם לא שוחטין על אישה בפני
עצמה אלא רק כטפילה לאנשים, אולם הרמב"ם בהלכות קרבן פסח (א', א') פסק כרבי
יוסי ורבי יהודה, כמבואר בכס"מ שם. ועיין שערי היכל (פסחים, מערכה קמ"ו)
שהאריכו בעניין חיוב נשים בפסח שני, והביאו שיש שיטות באחרונים שאישה שאינה בירושלים
פטורה, וכתבו ע"ז שמכמה מקומות לא משמע כך.
[יג] נאמר בברייתא בגמרא (פסחים פח.) בעניין קרבן פסח:
"תנו רבנן: שה לבית - מלמד שאדם מביא ושוחט על ידי בנו ובתו הקטנים...בין
מדעתן בין שלא מדעתן. אבל אינו שוחט על ידי בנו ובתו הגדולים... אלא מדעתן".
מכאן מוכח שילדים שותפים לקרבן פסח. במקום אחר (סוכה מב.) בבריתא העוסקת באופן
כללי בדיני קטן, נאמר: "...יכול לאכול כזית צלי - שוחטין עליו את הפסח, שנאמר
איש לפי אכלו. רבי יהודה אומר: עד שיכול לברר אכילה, כיצד? נותנין לו צרור וזורקו,
אגוז ונוטלו". ופסק הרמב"ם (קרבן פסח ב', ג'): "היה אחד מבני חבורה
קטן או זקן או חולה אם יכול לאכול כזית שוחטין עליו". ולכאורה כיוון שמצינו
בשאר המצוות שכאשר הקטן יכול לקיים את המצווה, חייבים מדרבנן לחנכו, גם כאן יש
חיוב, ומאידך בתחילת הברייתא נכתב: "חייב בלולב... חייב בציצית", ובפסח
לא כתוב חייב, וצ"ע. ועיין בשערי היכל לפסחים (מערכה קל"א) שהאריכו
בעניין חיוב קטנים בקרבן פסח והביאו שהדעה המקובלת בראשונים ובאחרונים שיש חיוב
מדאוריתא או מדרבנן לצרף קטן לקרבן פסח, והביאו בשם הקרן אורה שלשיטה שחייב
מדאוריתא, החיוב הוא על אביו. ונראה פשוט שגם בבנות יש עניין לחנכן בדיוק כמו
בבנים שהרי נשים חייבות מדאורייתא בקרבן פסח, ובברייתא דלעיל נכתבו גם הבנות:
"מלמד שאדם מביא ושוחט על ידי בנו ובתו הקטנים...". אולם עצם חיוב
חינוך בבנות אינו פשוט, עיין באוצר עיונים שבמהדורת מתיבתא לערכין, (מערכה ב',
סעיף ג') שדנו בעניין, וע"ע בספר הקטן והלכותיו (פרק ב' הע' ז'), שדנו גם
בנושא זה והביאו מרש"י בפסחים שם שכתב: "על ידי - בשביל שבנו ובתו
הקטנים עליו לחנכן", וכ"מ בתוס' שם (ד"ה שה). וע"ע
יביע אומר ח"ו או"ח סי' כ"ט ס"ק ג'. ושער הקרבן פרק א' הע' 6
באריכות.
[יד] בגמרא (פסחים סו.) מובא ששאלו בני בתירא את הלל:
"אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו?", מוכח מכאן שכל אחד
צריך להביא סכין לעצמו, וכתב ע"ז החת"ס (בשו"ת יו"ד
קי"ד): "ואשר מבואר בפסחים ר"פ אלו דברים כל א' הביא סכינו עם פסחו
ולא מצינו כן ביום טוב שחגיגה ושמחה מרובי' יותר מפסחי' ובבהמ"ק היה בית
החלפי' ששם היה סכיני' לשחיטת קרבנות ע"כ נראה דפסח שאינו נאכל אלא למנויו אי
בית השחיטה רותח לא יכול לשחוט פסח לזה בסכין ששחט פסח אחר בלא הכשר ומריקה ושטיפה
בנתיים ולפ"ז היה בבהמ"ק סכינים מיוחדי' לחטאת ולא לשלמים וכדומה או
היה מורק ושוטף בנתיים" (שונה פרקו, פרק ו', ביאורים ב', עיי"ש באורך).
בספר זרע אברהם (לופטביר, סי' ו' אות ג') כתב גם כעין דברי החת"ס, והוסיף:
"ואף דקיי"ל דסגי לקנח את הסכין, מ"מ היכי דרגיל לשחוט בו צריך
נעיצה, והם רצו לעשות על צד היותר טוב ולכן הי' מיחדין סכין מיוחד לכל פסח ואף דלא
מצינו דאם שחט חטאת ואח"כ שלמים דיהי' צריך הגעלה משום נותר היינו כדאיתא
במכות זר שאכל לפני זריקה פטור כל היכי דקרינן בי' ואכלו אותם אשר כיפר בהם וכו'
וא"כ ממה שבולע קודם זריקה לא אכפת לן. אבל שלא למנויו איכא אף קודם זריקה...",
ועיין שם בהערות לזרע אברהם שהאריכו בעניין.
[טו] רמב"ם מעשה הקרבנות ד', ז', הובא בשונה פרקו
פרק ו' סעיף ב', ובדעת התוספות עיין מבואי הקדשים פרק י"ב הע' ג'. והביא
בשונה פרקו שם (בביאורים ס"ק ד') מהרמב"ם שבעינן דווקא סכין ממתכת.
[יז] חז"ל למדו מן הפסוקים את עניין הבאת חגיגת
ארבעה עשר, אך י"א שכל הלימוד הוא אסמכתא, וחיובה מדרבנן. ואפילו לשיטות שהיא
מדאורייתא י"א שהיא אינה חיוב אלא רשות, עיין בכל זה באריכות באנציקלופדיה
תלמודית, ערך חגיגת ארבעה עשר), ובשער הקרבן פרק כ' סעיף א'.
[יח] "אימתי מביא חגיגה עמו - בזמן שהוא בא בחול,
בטהרה, ובמועט. ובזמן שהוא בא בשבת, במרובה, ובטומאה - אין מביאין עמו חגיגה"
(משנה פסחים סט:), וכתב רש"י: "ובמועט - שהיה הפסח מועט לאכילת בני
החבורה, ואוכלין החגיגה תחלה כדי שיהא פסח גמר שביעתן, ותיחשב להן אכילה. במרובה -
שהיתה חבורה מועטת, ודי להם פסח לבדו". ובפיהמ"ש לרמב"ם (פסחים ו',
ג'): "חגיגת יום ארבעה עשר היא רשות לא חובה. ולפיכך אם חל יום ארבעה עשר
בשבת, או שחל ביום חול אלא שהפסחים היו מרובים...". (על פי שער הקרבן
פרק כ' סעיף ט').
[יט] "חגיגה היתה באה מן הצאן, מן הבקר, מן הכבשים
ומן העזים, מן הזכרים ומן הנקבות, ונאכלת לשני ימים ולילה אחד" (משנה פסחים
סט:). "חגיגת ארבעה עשר נתרבתה לסמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק כשלמים, שנאמר
בפרשת שלמים אם כשב, לרבות שלמים הבאים מחמת פסח מכל מצוות שלמים, ופירשו ראשונים
שהכוונה לחגיגת ארבעה עשר" (אנציקלופדיה תלמודית, ערך חגיגת ארבעה עשר,
ובהערות שם כתבו מהו המקור – "רש"י שם בפי' ב שכך קיבל מרבו וזבחים ט א
ד"ה שלמים הבאים ורש"י כת"י מנחות פג ב; מאירי פסחים שם בשם יש
מפרשים". ועיין בכל זה באריכות בשער הקרבן פרק כ'. ועיין לקמן שמשנה זו היא
רק לדעת חכמים ובן תימא חולק.
[כ] מכיוון שכל אדם יכול לבחור מהו בעל החיים שאותו הוא
מביא, וכמויות הנסכים תלויות בבעל החיים המוקרב, גם הנסכים שאותם מצרפים, ישתנו
מאדם לאדם לפי סוג הקרבן. וכך כתב הרמב"ם (מעשה הקרבנות ב', ד') לגבי שיעור
הנסכים: "כמה הוא שיעור נסכים. נסכי כבש או כבשה עשרון סולת בלול ברביעית
ההין שמן ויין לנסך רביעית ההין. וכן נסכי העז בין קטן בין גדול בין זכר בין נקבה
או נסכי רחל אף על פי שהיא גדולה. אבל נסכי איל הן שני עשרונים סלת בלול בשלישית
ההין שמן ויין לנסך שלישית ההין. ונסכי הפר או העגל בין זכרים בין נקבות שלשה
עשרונים סלת בלול בחצי ההין שמן ויין לנסך חצי ההין".
[כא] עיין באנציקלופדיה תלמודית שם שהדבר תלוי האם ועד
כמה היא שווה לקרבן פסח, וכתבו עוד שלשיטות שהיא מדרבנן ניתן להקריבה כל היום.
[כב] "ונאכלת לשני ימים וכו'. מתניתין דלא כבן תימא.
דתניא, בן תימא אומר: חגיגה הבאה עם הפסח - הרי היא כפסח, ואינה נאכלת אלא ליום
ולילה" (פסחים ע.) ועיין אנצקפ"ת ושער הקרבן שם שיש ראשונים הפוסקים כבן
תימא.
[כג] "בארבעה עשר יום בחדש הזה בין הערבים תעשו אתו
במעדו" (במדבר ט', ג'), וכעי"ז בויקרא כ"ג ה', ועיין פסחים נח. וסא.
שהיינו לאחר חצות וכפי שכתב והסביר רש"י בשמות י"ב ו'.
[כד] פסחים נח:-נט. ולעניין קטורת והטבת הנרות נחלקו
התנאים שם ופסק הרמב"ם (קרבן פסח א', ד') כשיטה שקרבן פסח אחרי כולם –
"משום דמשמע התם דמסתבר טעמא" (כס"מ). ועיין בדברי מרה"י
זצ"ל, בסוף הגדה של פסח היושבת בגנים שהאריך בעניין זה. ועיין שערי היכל
(פסחים מערכה נ"ד) שהאריכו בעניין, והביאו שהמאירי סובר שעבודות אלו נעשות
לאחר הפסח, וכ"מ מעוד ראשונים. והביאו שם עוד שנחלקו האחרונים בהבנת הירושלמי
האם נסכי התמיד באים לפני הפסח או יחד איתו ואחריו.
[כה] פסחים נח. מדוע לא מקדימים יותר את הקרבת התמיד?
בגמרא ישנה דעה הלומדת מפסוקים שיש להקריב את התמיד באמצע בין הערביים.
למרות שלא נפסק להלכה כדעת זו, כתב המאירי שיש סמך לזמן זה מן הפסוקים, ולפ"ז
ניתן לומר שכיוון שאין צורך הכרחי להקדים יותר את התמיד, הסתפקו בהקדמה ההכרחית.
בנוסף, ישנן שיטות שחגיגת ארבעה עשר צריכה להישחט לאחר חצות, אך קודם
לתמיד של בין הערבים (עיין אנצקפ"ת ערך חגיגת ארבעה עשר), ולפ"ז מובן
שא"א להקדים את שחיטת התמיד, שהרי צריך להספיק קודם לכן את החגיגה. עוד יתכן
שאין צורך בהקדמה זו, שהרי ממילא שחיטת הפסח ועבודתו נעשות במהירות רבה, וכדאיתא
במשנה (סד.): "קראו את ההלל, אם גמרו - שנו, ואם שנו - שלשו, אף על פי שלא
שלשו מימיהם", והסביר רש"י: "...שלא אירע מעולם ששילשו - לפי שהיו
שם כהנים מרובין, ומהירין במלאכתן". ניתן להוסיף לכך שאם אין צורך, עדיף
לאחֵר את התמיד ככל הניתן, כדי לתת זמן לנדרים ונדבות וכן לקרבנות שצריכים להביא
מחוסרי כיפורים, הצריכים להביא את קרבנם כדי שיוכלו להשתתף בקרבן פסח (וכמו שביאר
הרב איתן שנדורפי לעניין הקדמת תמיד של שחר, עיין בתחילת הנספחים שבסוף 'לקט יושר'
מהד' מכון ירושלים, בשמו. לפי האמור שם בלקט יושר, מקדימים בערב פסח גם את תמיד
של שחר).
[כו] "הפסח נשחט בשלש כתות שנאמר ושחטו אתו כל קהל
עדת ישראל - קהל ועדה וישראל" (פסחים סד.).
[כז] " 'נעילה' בלשון חז"ל אינה דווקא בעזרת
מפתח, אלא גם סגירת הדלתות קרויה פעמים רבות 'נעילה' (עיין שבת פי"ג
מ"ו)". (שערי היכל לפסחים, תחילת מערכה ע"ג). ועיין ב'עבודת
הקרבנות' (לחתן הח"ח, הל' קרבן פסח סי' ו' ס"ק ב'), שהביא שדנו האם
בעבודה עצמה הדלתות פתוחות או נעולות.
[כח] כמו שאמר שמואל לעלי: "...מי כתיב ושחט הכהן?
והקריבו הכהנים כתיב! מקבלה ואילך מצות כהונה; מכאן לשחיטה שכשרה בזר..."
(ברכות לא:).
[כט] עיין בשונה פרקו (פרק ו', סעיף ג') שהביא שאם שוחט
לעצמו מברך 'לשחוט' ולא 'על שחיטת', וכ"כ במפורש הרמב"ם (ברכות
י"א, י"ב): "שחט פסחו וחגיגתו מברך לשחוט". ובשערי היכל
(פסחים מערכה ג') האריך מאד בעניין והעלה שנראה שיש להנהיג לברך 'על'
השחיטה אפילו כששוחט לעצמו. ועיין באריכות בשונה פרקו (שם בגליון הע' א') האם
מברכים לשחוט הפסח או הזבח או הקרבן. בעניין כוונה בעבודות הפסח (לשם מה צריך
לכוון), עיין עבודת הקרבנות, סי' ו' ובהערות. עיין במה שכתבנו בעניין העבודה
היומית במקדש, ובמאמר נפרד הארכנו בעניין זה.
[ל] בנתיב חיים (לבעל הקרבן נתנאל, נדפס על הגליון
בשו"ע, או"ח ריש סי' תל"ב), כתב שכיוון שיש אדם אחד שעושה את המצוה
בשביל האחרים, לא מברכים שהחיינו על זביחת הקרבן, וסומכים על שהחיינו שבקידוש.
אולם בשו"ת שבט הלוי (חלק ג' סימן ס"ט) חלק וכתב ש"שחיטת קרבן פסח
שהיא מצות עשה של תורה חשובה מאד והיא באה במועדה ערב פסח מחצות היום ובלילה כבר
עבר זמנה ולא נשאר רק מצות אכילת ק"פ, והמוני המצוות מונין שחיטה ואכילה לב'
מצוות אין מקום כלל לדחות שהחיינו בזמנו מפני שהחיינו של ליל יום טוב ובודאי
היו מברכים בשעת שחיטת ק"פ ב' ברכות, שהחיינו ועל מצות שחיטה קרבן
פסח". בעל 'אוחותיך למדני' כתב לנו (במכתב) שניתן לומר "שאע''פ ששחיטת
הפסח ואכילת הפסח שתי מצוות נפרדות, מ''מ עדיין י''ל ששחיטת הפסח היא גם הכנה כדי
לקיים מצוות אכילת הפסח. ולכן אע''פ ששחיטת הפסח היא מצוה בפני עצמה, מ''מ היא גם
כמו עשיית סוכה לחג הסוכות, שעשיית הסוכה היא הכנה כדי לקיים מצוות סוכה",
והביא כמה מקורות שמי שבירך בעשיית סוכה, אינו יכול לברך ביו"ט, ולכן ניתן
לומר שגם מי שיברך בשחיטת הפסח לא יוכל לברך ביו"ט, "ואת''ל מה
בכך אם הוא בירך זמן קודם החג כדמצינו לגבי עשיית סוכה. בזה י''ל כמ''ש כתב המרדכי
בפ'' לולב וערבה, ''והאידנא לא מברכינן שהחינו על עשיית סוכה כמו שעשו בימי החכמים
התנאים והאמוראים, וי''ל לפי שכל אחד היה עושה לעצמו לפיכך היה מברך אבל עתה שאחד
עושה למאה אין נראה שיברך העושה והשאר לא יברכו, וסמכינן אהא דאמרינן רב כהנא מסדר
להו אכסא דקידושא וכן עמא דבר.'' וכן הוא בב''י בס''תרמא. וזה טעם הנתיב חיים
הנ''ל. ולכן נראה שסברו רבותינו שיותר טוב שלא לברך זמן בשעת שחיטת הפסח, אלא בשעת
קידוש. ואת''ל הלא לפי זה הוא מאבד ברכת זמן על שחיטת הפסח, וכמ''ש בשבט
הלוי הנ''ל. י''ל שעדיין הוא יי''ח בברכת זמן בליל החג. וזה מפני שברכת זמן היא
ברכת שבח, וכתב הכסף משנה בהל' מילה פ''ג. הל''א. לגבי ברכת אשר קדיש ידיד,
''ואע''ג דכל הברכות מברך עליהם עובר לעשייתן, שאני ברכה זו דאינה אלא שבח והודאה
בעלמא.'' הרי בברכת שבח לא בעינן עובר לעשייתן".
בספר מערכת השיר והשבח
(סי' נ"ב) האריך בעניין והביא את דברי הרמ"א שהשוחט לראשונה בחייו אינו
מברך שהחינו בגלל שמזיק לבריה, והש"ך שם (ס"ק ו') כתב טעם אחר –
שאדם יכול כל חייו שלא לשחוט, וכתב שלפי דברי הרמ"א לכאורה אין לברך גם על
קרבן פסח, ואילו לש"ך יש לברך, אולם בעל השבט הלוי אמר לו שגם לרמ"א יש
לברך כיוון שהברכה היא על עצם המצווה ולא על השחיטה. ובשונה פרקו (פרק ו'
גליון ס"ק ב') כתב שמסתבר שהרמ"א לא דיבר בקרבנות, וכמו שכשהיה אסור
לאדם לאכול בעלי חיים, נאסרה רק שחיטה לאכילה ולא לקרבנות (ואולי יש ראיה לזה
מברכת שהחיינו על מילה, שאע"ג שהתינוק נפצע מהמילה מברכים שהחיינו, אולם ניתן
לחלק ולומר שבמילה הדבר שונה שהרי 'בכח' יש מצווה גם על התינוק ועוד שמילה אינו
נזק אלא תיקון). וע"ע חידושי משנה (לבעל המשנה הלכות) בסיום מסכת פסחים.
ועיין תוספתא ברכות (ה' כ"ג): "היה מקריב זבחים בירושלם אומ'
ברו' שהגיע' לזמן הזה" עיי"ש, (ובגמרא בברכות לז: מופיע כן לעניין הקרבת
מנחות).
ועיין ראשון לציון
(לבעל האוה"ק, סי' נ"ד) שדן מדוע לא מברכים שהחיינו על קניית
הקרבן".
[לא] שונה פרקו פרק ו סעיף ו', ומקורו ברמב"ם ביאת
המקדש ה', י"ח.
[לב] על פי המשנה למלך בתחילת הלכות מעשה הקרבנות, שלמד
מדברי הרמב"ם (הל' תרומות ט"ו, י"ב, והל' ביכורים א', ב'), שכתב
לברך כעי"ז על אכילת תרומה ועל שאר מתנות כהונה שיש בהן קדושה. כך הביאו
בקונטרס תורת הקרבנות בעניין קרבן התמיד, (בפרק ט' סעיף ג' והערה 3 שם), והביאו שם
שכן כתב היעב"ץ בסידורו, והוסיפו שהנוסח המדויק תלוי במחלוקת הראשונים לעניין
"על", ו "ל" בברכות. (כאן מברך בקדושתו של אהרון בניגוד
לשחיטה, מכיוון שרק מקבלה ואילך מצוות כהונה ואינו כשר בזר), את הנוסח הבאנו על פי
קונטרס תורת הקרבנות (פרק י"ד סעיף ב', ועיי"ש בהערה 5). נוסח זה מופיע
בעניין קרבן התמיד גם בעבודת הקרבנות סי' נ', ושם כתב "על מצות קבלת
הדם".
[לג] פסחים סד. רמב"ם קרבן פסח א', י"ד. ועיין
שערי היכל (פסחים, מערכה ס"ט סעיף א') שניתן לעשות שורות רבות כאלה, אם נאמר
שמותר לזרוק את הדם בכל מקום ביסוד.
[לד] נאמר בגמרא (סד:): "תניא, אמר להן רבי יהודה
לחכמים: לדבריכם, למה פוקקין את העזרה? אמרו לו: שבח הוא לבני אהרן שילכו עד
ארכובותיהם בדם. - והא קא חייץ! - לח הוא ואינו חוצץ... והא קמתווסי מאנייהו,
(ותנן) [ותניא]: היו בגדיו מטושטשין ועבד - עבודתו פסולה. וכי תימא: דמדלו להו
למאנייהו - והתניא: 'מדו בד', מדו - כמדתו, שלא יחסר ולא יותיר?... בהולכת עצים
למערכה, דלאו עבודה היא. בהולכת אברים לכבש ובהולכת דם, מיהא היכי אזלי? - דמסגי
אאיצטבי". והסביר רש"י: "מיתווסי - מתלכלכין בדם. מדו - ולבש
הכהן מדו בד. כמדתו - שוה לארץ... דמסגו אאיצטבי - איצטבאות של בנין היו שם, והרי
הן כרצפה". הדבר מצריך חשיבה רבה כיצד ניתן לעשות זאת באופן מעשי, ובמיוחד
לאור העובדה שהשחיטה צריכה להיות סמוכה למקום שיש בו כהן שיקבל את הדם, כך שצריך
שיהיו איצטבאות כאלה בכל העזרה. בשערי היכל (פסחים סוף מערכה סט) הביאו כמה תמיהות
על עניין זה, וציינו שהרמב"ם לא הביא אותו להלכה, והביאו מדברי האג"מ
(חו"מ ח"ב סי' ס"א ס"ק ד') שכתב: "וקושית כתר"ה על
שהשמיט הרמב"ם הא דפוקקין העזרה בערב פסח שאיתא בפסחים דף ס"ה ע"ב,
נראה דהרמב"ם סובר שאינה מצוה ואם קשה לכהנים לילך אאיצטבי לא היו עושין ולכן
השמיט זה הרמב"ם". והביאו עוד מספר אמת ליעקב (רבי יעקב קמיניצקי), שכתב
לתרץ בדוחק שלרמב"ם הפקיקה אינה חובה ולכן: "ע"כ דהפקיקה היתה רק
לפעמים כשהיו יודעין שכל הכהנים היו זריזין וכיון דבמתני' דסדר הפסח לא הוזכרה
הפקיקה ודאי הוא שלא הי' מנהג קבוע ולפיכך השמיט גם הוא את הפקיקה
ודו"ק". והעלו שם אפשרות נוספת שרק בסוף פקקו את העזרה והציפו אותה,
והגמרא עסקה בקרבנות האחרונים בלבד שבהם פוקקים את העזרה והיא מוצפת בדם ובמים
מהאמה שהתערבבו בה, ורק אז הולכים על איצטבאות.
[לה] נחלקו התנאים בזבחים (לז.) האם מתן הדם בזריקה או
בשפיכה, עיין שערי היכל לזבחים (מערכה צ"ג) שהאריכו בעניין, וכתבו
שלסמ"ג הדם ניתן בזריקה, וכן נראה שדעת רש"י, ואילו הרמב"ם פוסק
שבשפיכה וזוהי דעת התוספתא, וכ"כ הראב"ד והמאירי.
[לו] עיין שער הקרבן פרק ז' הע' 53, שהביאו כמה מקורות
ששופכים על קיר המזבח ולא על היסוד עצמו, ודנו שאולי לדעת השיטמ"ק בזבחים
שופכים על גג היסוד, והאריכו שם במילואים כ"ד בעניין זה עיי"ש.
ועיי"ש עוד (בסעיף כ"ב ובהערות) שי"א שיש לשפוך גם בקרבן פסח את
השירים שבמזרק ליסוד, ולפ"ז הכהן שופך פעמיים, ודנו שם להיכן שופך את השירים
עיי"ש.
[לז] בגמרא (פסחים סד:) נאמר: "נותנו לחבירו. שמעת
מינה הולכה שלא ברגל הויא הולכה. - דילמא הוא נייד פורתא", והסביר
רש"י: "שמעת מינה הולכה שלא ברגל - כי הא, הויא הולכה, ופלוגתא היא
בשילהי פרק קמא דזבחים (יד, ב)...". נמצא שלמ"ד שהולכה שלא ברגל אינה
הולכה בעינן ניד פורתא ברגליו. הרמב"ם בהלכות קרבן פסח לא כתב שצריך שהכהן
ילך מעט, וכתב הלח"מ (קרבן פסח א', י"ד): "וקשה כיון דרבינו
ז"ל פסק פ"א מהל' פסולי המוקדשין דהולכה שלא ברגל לא הויא הולכה
א"כ אמאי לא כתב כאן דנייד פורתא. וי"ל דסמך על מ"ש שם ובודאי דהכא
איירי בנייד דאל"כ הוי הולכה שלא ברגל", וכך כתב בליקוטי הלכות (פסחים
פ"ה דף ה:) שקיי"ל שבעינן נייד פורתא בקרבן פסח. ועיין עבודת המקדש פרק
א' ס"ק כ"ד, שהאריך בעניין ודן האם בעינן שכל הכהנים המעבירים את המזרק
ינודו מעט, עיי"ש באורך, ובשונה פרקו (פרק ו' סעיף ט' ובביאורים ל"א)
נקט שצריך שכולם ינודו ברגליהם, ולהסבר זה צריך שיעמדו הכהנים במרחק מסוים זה מזה,
על מנת שכל העברה של מזרק תכלול הזזה מועטת של הרגל. וע"ע בירור הלכה לפסחים
(סד. ציון ה'), שהביאו שלמאירי מבואר שדי בכך שכהן אחד נייד, ולדעת בעל ספר הר
המוריה צריך שכולם ינודו. וע"ע שערי היכל זבחים (מערכה כ') שהאריכו בעניין,
והביאו את שיטת המשנה למלך, שכל ההולכה צריכה להעשות אך ורק ברגל, אלא ששיטה זו
לכאורה קשה מאד לביצוע באופן מעשי וכפי שהעירו שם.
[לח] כך מסתבר, שדי בברכה אחת לכולם, וכך נקט בשונה פרקו
פרק שישי בביאורים ו' לעניין שחיטה, וזה כמבואר בשו"ע יו"ד סי'
י"ט.
[לט] עיין לעיל בעניין קבלת הדם. את הנוסח כתבנו בדומה
למה שכתב בקונטרס תורת הקרבנות הדן בהלכות התמיד, ט"ז, ב'. וכעין זה בעבודת
הקרבנות סי' נ"ד ושם הנוסח: "על מצות זריקה". שינינו כאן את הנוסח
מזריקה לשפיכה, כדברי הרמב"ם ששופכים את הדם, אולם לשיטות שזורקים ולא
שופכים, הברכה תהיה על הזריקה.
[מ] "נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה, תקעו הריעו
ותקעו" (משנה פסחים סד.). עיין שערי היכל פסחים (מערכה ע'), שהביאו מסוכה
(נד.-:) שהגמרא קשרה בין התקיעה להלל, והביאו שם מחלוקת בין רש"י הסובר שיש
לתקוע שלש תקיעות בכל הלל לתוספות הסוברים שיש לתקוע שלש פעמים שלש תקיעות בהלל
הראשון. ועיין שם שדנו במקור הלל זה. וע"ע שונה פרקו, פרק ז סעיף ד'.
[מא] "זה וזה (פסח ראשון ושני) טעון הלל
בעשייתן" (משנה פסחים צה.). בדברי המשנה הללו לא כתוב מי קורא את ההלל. בתוספתא
(פסחים ד', י"א) נאמר: "הלוים עומדין על דוכנן וגומרין הלל
בשורה", וכ"פ רמב"ם (קרבן פסח ד', י"א). באנצקפ"ת (ערך
הלל סעיף ד'), הביאו את דבריהם, וכתבו שדעת רש"י שבעלי הקרבן הם שקוראים את
ההלל, וכתבו ע"ז (בהע' 187): "ועי' ס' חוקת הפסח... בשם הגריז"ס
מבריסק שהאריך להוכיח בד' רש"י ששירת הלוים בהלל הוא דין שירה שעל הקרבן,
וקריאת ישראל ההלל הוא דין מיוחד בפסח שטעון הלל בעשייתו" (ועיין חוקת הפסח
על הרמב"ם הנ"ל באורך בעניין זה). [ועיין עוד בתיאור הרומאי שבסידור
יעב"ץ שכתב שגם בעל הקרבן עצמו אומר הלל]. ובעניותי נראה לי שאין ראיה ברורה
מרש"י לכך שישראל הם הקוראים את ההלל, שרש"י כתב (בסוכה נד:):
"שהפסח נשחט בשלש כתות... וכל כת קוראה את ההלל שלש פעמים", ובמקום אחר:
"קראו את ההלל - אכל כיתות קאי", ובשניהם ניתן לומר שרש"י לא נחית
לחלק ולהסביר שהכוונה שהלווים הם שקראו את ההלל, כיוון שכוונתו לדבר באופן כללי על
הכת, וזה עולה יפה עם דבריו במסכת ערכין שם עסק בי"ב ימים שבהם קוראים את
ההלל, שאחד מהם הוא זמן שחיטת הפסח וכתב: "והיו הלוים משוררים בפה את
ההלל באותן י"ב ימים". בשערי היכל (פסחים, מערכה ע') הביאו את דברי
תוספות בסוכה (נד. ד"ה שייר) שהבינו בדעת רש"י שהעם קוראים את
ההלל, וחלקו עליו. והביאו עוד מתשובת ר"י מיגאש (סי' מ"ד) שכתב:
"...דמצוה היא לקראו ביום כמו שהיו עושים במקדש שהיו ישראל קורין את ההלל
על קרבנותיהן". ומ"מ בדעת רש"י הביאו בשם הערוך לנר (בסוכה נד.)
שניתן להסביר שכוונתו ללווים וכמו שהצענו לעיל. ואע"ג שמצוות שחיטת הפסח היא
מצווה המוטלת על כל אחד מישראל, והשוחט הוא שליח של כל אחד ואחד כדאיתא בגמרא
(קידושין מא:): "...דא"ר יהושע בן קרחה: מנין ששלוחו של אדם כמותו?
שנאמר: ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים, וכי כל הקהל כולן שוחטין, והלא
אינו שוחט אלא אחד? אלא מכאן, ששלוחו של אדם כמותו", צ"ל שלשיטות שרק
הלויים קוראים את ההלל, מה שנאמר במשנה שטעון הלל בעשייתו, הכוונה שיש מצוה על
הרבים שיאמרו הלל בעשייתו, ולא על כל יחיד ויחיד (כך הסביר בעל 'אורחותיך למדני').
וע"ע חקת הפסח (כהן) סי' כ"ד, ושיח הפסח (קנייבסקי) סי' כ"א.
וע"ע קרבן פסח כהלכתו (סעיפים מ"ד מ"ה) במה שהאריך וחידש בעניין
הפסוקים הנאמרים בהלל ובעניין אמירת הללויה ע"י השומעים.
[מב] נאמר במשנה (ערכין י.): "אין פוחתין משני
נבלים, ולא מוסיפין על ששה. אין פוחתין משני חלילין, ולא מוסיפין על שנים עשר.
ובשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח: בשחיטת פסח ראשון, ובשחיטת פסח שני,
ויום טוב הראשון של פסח, וביום טוב של עצרת, ובשמונת ימי החג. ולא היה מכה באבוב
של נחשת אלא באבוב של קנה, מפני שקולו ערב; ולא היה מחלק אלא באבוב יחידי, מפני
שהוא מחליק יפה".
הרמב"ם פסק להלכה
בעניין העבודות הרגילות (כלי המקדש ג', ג'): "ואין פוחתין משנים עשר לוים
עומדים על הדוכן בכל יום... ואין אומרין שירה אלא בפה... ואחרים היו עומדים שם
מנגנין בכלי שיר ובמה הם מנגנין, בנבלים וחלילים וכנורות וחצוצרות והצלצל,
ואין פוחתין משני נבלים ולא מוסיפין על ששה, ואין פוחתין משני חלילים ולא מוסיפין
על שנים עשר". ובהמשך, בהלכה נפרדת כתב: "בשנים עשר יום בשנה החליל
מכה לפני המזבח...", ופירט את הימים. מוכח מדבריו שסובר שכל יום מנגנים גם
בחליל, והחליל שעליו דיברה המשנה שמכה לפני המזבח בי"ב יום הוא דין נפרד
שנאמר על חליל בלבד ובנגינה נפרדת, והסבירו האחרונים שמדובר בשתי
נגינות נפרדות אחת על הדוכן ואחת לפני המזבח כדמוכח מדבריו (צפנת פענח מהד' תניינא
עמ' 15, הב"ד בעבודת הלווים לר"י שטיינברג, הע' 99, וכבר קדמו הערוך לנר
סוכה נ: וכן הוא בתפא"י ערכין פרק ב' ס"ק כ"ח באחת הדרכים, אך לא
הזכיר זאת בהקשר לרמב"ם). והסביר הערוך לנר: "ואפשר שהלכה למשה מסיני
הי' כן או שחכמים תקנו שבאילו הימים שגומרים בהם הלל שייך כלי שיר לשיר של
קרבן". נמצא שבשעת קרבן פסח מנגנים בחלילים דווקא, ואילו בשאר כלי נגינה יתכן
שלא מנגנים כלל, שהרי כתב (שם ב'): "ומתי אומר שירה על כל עולות הציבור החובה
ועל שלמי עצרת בעת ניסוך היין, אבל עולות נדבה שמקריבין הציבור לקיץ למזבח, וכן
הנסכין הבאין בפני עצמן אין אומרין עליהן שירה", ועיין בספר תורת לוים (סגל,
חלק א' הלכה ט' מד"ה ועוד) שכתב שנראה שעולת ראיה אינה טעונה שיר דלא חשיבה
קרבן ציבור, ואע"ג שנקראת כך, זהו רק מפני כולם מקריבים אותה, אך כל עולה
כשלעצמה נחשבת קרבן יחיד, ולכאורה ה"ה לפסח, וצ"ע. הליקוטי הלכות (סוף
תמיד, בזבח תודה ד"ה ואין) הסביר בתחילה בדעת הרמב"ם שבי"ב יום
בשנה החליל מכה לבד לפני המזבח, אולם הקשה על הסבר זה, וכתב שאפשר שהרמב"ם
מנה את החלילים יחד עם כלי הנגינה שמנגנים בהם בכל יום, מפני שרצה למנות את כל
הכלים שמשתמשים בהם בזמן השיר, אולם ביום רגיל סובר שלא מנגנים בחלילים כלל.
לעומת שיטת
הרמב"ם, בדברי רש"י בסוכה (נ: ד"ה בשיר וד"ה עיקר) רואים
במפורש שהבין שדברי המשנה שבי"ב יום בשנה החליל מכה לפני המזבח, מכוונים גם
לשאר כלי הנגינה. רש"י עסק בי"ב ימים בשנה שהחליל מכה לפני המזבח
וכתב עליהם: "...וסבר רבי יוסי: עיקר השיר אינו אלא אם כן חליל מכה עם השיר, וכן
כנורות ונבלים הכל כמנין המפורש שם (בערכין)", נמצא שחליל שכתבה המשנה
אינו חליל בדווקא. אלא שדבריו סותרים לכאורה את מה שכתב בערכין בהסבר דברי המשנה
שעסקה בי"ב יום שבהם החליל מכה לפני המזבח, שכתב: "ובשעת הקרבה היה שיר
זה והיו הלוים משוררים בפה את ההלל באותן י"ב ימים והחלילים מחללים ובשאר
ימים היו נבלים וצלצל וכינורות והשיר היה אותו שיר המפורש בר"ה (דף לא)
אחד בשבת לה' הארץ ומלואה וכל המזמור ובשני גדול ה' ומהולל וכן כולם". משמע
שרק בשאר ימים היו כלי הנגינה האחרים. ושמעתי שיש לתרץ שכוונת רש"י שבאותם
י"ב ימים היו גם חלילים, בנוסף לכלי הנגינה האחרים, ואילו בשאר הימים
היו רק נבלים צלצל וכינורות. בשונה פרקו, ציין לדעת רבינו גרשום (ערכין י.)
שבדבריו מפורש שמנגנים גם בכלי נגינה נוספים. ועיין עוד מעין נצח סי' נ"ו.
נמצא לסיכום שבדעת
הרמב"ם נראה שבנוסף לנגינה הרגילה שכוללת גם חלילים על הדוכן,
באותם י"ב ימים מנגנים לפני במזבח בחלילים בלבד, ואילו לרש"י אין
הכרח לומר שמדובר בשתי נגינות נפרדות, וההבדל הוא שבכל השנה לא משתמשים בחלילים
ובי"ב ימים מוסיפים אותם.
[מד] בתוספות (פסחים סד. ד"ה קראו) חזינן שקריאת
ההלל דווקא בשחיטה, ואילו הרמב"ם (קרבן פסח א', י"א), סובר שגם בשעת
ההקטרה. (אנצקפ"ת ערך הלל סעיף ד', טור ש"צ) ולכאורה נראה שבזמן שעדיין
לא כולם גמרו לשחוט, כבר התחילו להקטיר שהרי היו אנשים רבים מאד, ונראה שתוספות
מודים שאין איסור לומר שירה על שחיטת חלק מחברי הכת אפילו אם כבר התחילו להקטיר
קרבנות של אחרים.
[מה] דעת תוספות שהבאנו לעיל.
[מו] "תנא: הפשיטן וניתוחן שוין - בזר. אמר חזקיה:
מניין להפשט וניתוח ששוה בזר - שנאמר ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח, נתינת אש
בעיא כהונה, הפשט וניתוח - לא בעיא כהונה" (יומא כו:), ונפסק להלכה
ברמב"ם ביאת מקדש ט', ו'. הגר"ח קנייבסקי אמר שיכול להיות שמברכים על
הפשט וניתוח (הגדה של פסח לזמן בית המקדש, בשמו).
[מז] פסחים סד. ועיין שערי היכל פסחים מערכה ס"ט
ס"ק ט'.
[מח] "כן מבואר בשבת קלג: שההפשט עד החזה ומירוק
ההפשט אינם נעשים כאחד מדחשיב ליה פירש יעי"ש" (שער הקרבן פרק ז' הע'
63).
[מט] עיין שערי היכל פסחים מערכה ס"ט ס"ק ח'
שנקטו שמיחוי הקרביים נעשה בעזרה לתוך מערכת של ניקוז ששם, ואילו הדחת הקרביים
נעשית בחוץ.
[נ] עבודת הקרבנות, קרבן פסח, סי' י"א ובהערה א' שם
ציין לתויו"ט פסחים ה', י'. ועיין קרבן פסח כהלכתו סעיף ס"ח שדן וביאר
מה בדיוק צריך לקחת.
[נב]
"ומצוה למלוח הבשר יפה יפה כמולח בשר לצלי שמהפך את האבר ומולח"
(רמב"ם איסורי מזבח, ה', י"א), וכתב בקרבן פסח כהלכתו סעיף ס"ט שיש
למלוח משני הצדדים כמליחת בשר שלא ישאר מקום בלי מלח.
[נג] קרבן פסח כהלכתו סעיף ע', ועיין שם בהערה מה שכתב
בשם עבודת הקרבנות, והעיר בן המחבר שבעבודת הקרבנות לא הזכיר ברכה בהקטרת האימורים
כלל, ואולי סובר שלא מברכים על אימורים כלל כיוון שאינה עבודה חשובה..
[נה] "תנא: כל אחד ואחד נותן פסחו בעורו ומפשיל
לאחוריו. אמר רב עיליש: טייעות", והסביר רש"י: "טייעות - דרך
סוחרים ישמעאלים הוא זה". וברמב"ם (קרבן פסח א', ו') קיצר: "ובעל
הזבח נוטל פסחו עם העור שלו ומביא לביתו לירושלים וצולהו". וכתב ע"ז
המעשה רוקח: "ומשמע דרב עילש לא בא לחלוק על התוספתא דמלבד דהאמוראים אין להם
כח זה אם איתא הו"ל למימר איך היה עושים ולא ידעתי למה שינה רבינו".
ובאור שמח כתב: "הכוונה דקדשים נפסלין בהיסח הדעת ובעי שימור, ותנן בפרה
פ"ז (מ"ה) נותן את שלו לאחוריו ואת של חטאת לפניו, ואם נתן את של חטאת
לאחוריו פסול... וא"כ היה צריך להשים הפסח לפניו, ואמאי מפשילו לאחוריו, אכן
היסח הדעת פסול טומאה, כמו דאמר ר"י בפסחים (דף ל"ד ע"א) וכיון
שנותן פסחו בעורו א"כ העור לאו בר קבולי טומאה הוי כ"ז שלא נתעבד,
וכמוש"כ רבינו בהלכות מעשה הקרבנות פ"ח (ה"ה), ועיין משל"מ
הלכות כלים פ"ב בזה, ואמר רב עיליש שזה מדינא שנותנו בעורו, אבל הך דמפשילו
לאחוריו הוא רק דרך הסוחרים ולייפות עשו כן, ולכן רבינו שלא זכר הך דמפשילו
לאחוריו השמיט גם הך דנותן פסחו בעורו, ופשוט". את דברי האו"ש מצאתי
בביאורי הגמרא שבמהדורת מתיבתא ס"ק כ"ד, ושם הביאו מהחזו"א שפסול
מפשיל לאחוריו קיים דווקא במי חטאת ולא בשאר קודשים. בשונה פרקו (פרק ז' בביאורים
ס"ק ל"ב) הסביר הסברים נוספים מדוע נוטלו בעורו, שזהו דרך כבוד של מעלה
שלא יגלה הפסח בדמו, או לחילופין שלא יתלכלך (כבתוספות שבת קטז:) ודן שם (בס"ק
ל"ג) בעניין הסח הדעת בהפשלתו לאחוריו. וע"ע בעבודת המקדש פ"א
ס"ק מ"ג שהביא מכמה אחרונים שדנו בעניין זה.
[נו] במשנה (פסחים סד.) נאמר: "כמעשהו בחול כך מעשהו
בשבת, אלא שהכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים. רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא
מדם התערובת". וכתב רש"י: "אלא שהכהנים מדיחין העזרה - שאמת המים
מהלכת בעזרה, וכשהן רוצין להדיח העזרה פוקקין את נקב יציאתה והמים פושטין והולכין
על גדותיה, ומדיחין את כל העזרה, שרצפה של שיש היתה כולה, ואחר כך פותחין הנקב
והמים יוצאים, ובערב הפסח, מתוך שהדמים מרובים היו מדיחין אותה, והכהנים היו
מדיחין אותה בשבת שלא ברצון חכמים". הדחת העזרה הובאה ברמב"ם (קרבן פסח
א', ט"ו).
[נח] עיין רמב"ם, ראב"ד וכס"מ קרבן פסח י'
י"א, ועיין שונה פרקו פרק ח' סעיף ד'. ועיין מעשה הקרבנות, פרק י"ד סעיף
ט"ו, שהביא מחלוקת ראשונים אם צריך למלוח את הקרבן. ועיי"ש עוד בסעיף ה'
ובהערה ו' שכתב שיש לתת את בית שחיטתו כלפי מטה.
[נט] במשנה (פסחים עד.) נזכר שאת השיפוד עושים מעץ רימון,
וכתב הרב יהושע פרידמן (במאמרו: תנור חשמלי לצליית הפסח, תחומין ל'):
"באמצעים טכנולוגיים של ימינו ניתן לייצר שפוד מחומר שאינו מעביר חום, לפחות
באותה רמה של ענפי הרימון. יש בכך רווח נוסף, וכמו שפירש בחתם-סופר (פסחים עד, א)
שרבן גמליאל העדיף את הצלייה על האסכלה המנוקבת מאשר הצלייה על שפוד של רמון, כדי
להימנע מכריתת ענפי רימון, דבר הפוגע בישוב ארץ ישראל. באותה מידה ניתן להשתמש
במקום בשפוד, במתלים שבהם יצוייד התנור מלכתחילה, ואף הם יהיו עשויים מחומר שאיננו
מעביר חום". ועיין שערי היכל (פסחים, מערכה צ"ד) שכתבו בדומה לדבריו,
וכתבו עוד שיש לכאורה מחלוקת בין הירושלמי שמצריך דווקא עץ יבש של רימון,
לבבלי שממנו משמע שמתיר כל עץ רימון.
[ס] הגמרא (פסחים עו:) מביאה ברייתא האומרת שאין צולין
שני פסחים בתנור אחד מפני התערובת. ונחלקו האמוראים האם כוונת הגמרא לחשש שמא
יתחלפו הקרבנות, או שמכיוון שאסור לאכול מקרבן שלא נמנו עליו, אם יצלו יחד יעבור
'ריחא' מקרבן לקרבן. (הגמרא אינה מכריעה, ולהלכה הפוסקים חששו ל'ריחא' לכתחילה).
בנוסף, עלינו לדון האם ניתן לצלות באותו תנור שני פסחים בזה אחר זה, שהרי דפנות
התנור בולעות ויש בעיה אולי להשתמש בו לקרבן אחר, [לכאורה ניתן לומר שמדברי הגמרא
בפסחים מוכח שאין איסור בצליה של שנים בזה אחר זה, שאם לא כן למאן דאמר שאסור ביחד
משום 'ריחא' הייתה הגמרא צריכה לכתוב שאסור לא רק כאחד אלא אף בזה אחר זה, משום
העברה לחבורה אחרת וצ"ע].
עוד יש לדון האם ניתן
לשמור תנור משנה לשנה, או שיש בעיה שהבליעה של התנור גוררת איסור נותר. האחרונים
העירו שבקרבן פסח הצליה נעשית ללא מגע בדפנות התנור, וכמו שנאמר במשנה (עה:):
"נגע בחרסו של תנור - יקלוף את מקומו...", ואם כן, אין נגיעה ממש בדפנות
לא ע"י הקרבן הראשון ולא ע"י אלה שבאים אחריו. בעניין זה נאמר בגמרא לגבי
חטאת (זבחים צה:): "בעי רמי בר חמא: תלאו באויר תנור, מהו? אבישול ובילוע
הוא דקפיד רחמנא, או דילמא אבישול בלא בילוע?". הגמרא לא הכריעה בעניין,
והרמב"ם (מעשה הקרבנות ח', י"ד) הביא זאת כספק ולא הכריע.
הרב יעקב אפשטיין ציין
בעניין זה לשני מקורות בגמרא בעניין תנורי פסחים: במס' תענית (יט.) נאמר:
"מעשה שאמרו לו לחוני המעגל: התפלל שירדו גשמים! אמר להם: צאו והכניסו תנורי
פסחים בשביל שלא ימוקו". ובמקום אחר (סנהדרין יא.): "תנו רבנן: אין
מעברין את השנה אלא אם כן היתה צריכה מפני הדרכים, ומפני הגשרים, ומפני תנורי
פסחים". ניתן להסביר שמכאן מוכח ששומרים תנורים משנה לשנה, אולם ניתן לדחות
ולומר שמדובר שהכינו כבר את התנורים לשנה זו, ובפרט לאור העובדה שבשל ריבוי העולים
צריך להכין כמות גדולה מאד של תנורים. דבר זה מתאים מאד עם דברי הירושלמי ששם
כתוב: "אמר להן צאו והכניסו תנורי פסחים בשביל שלא ימקו הדא אמרה ערב
פסחים היה ותני כן בעשרין ביה צמון כל עמא למיטרא ונחת לון ונתפלל ולא ירדו
גשמים".
אלא שמדברי רש"י
משמע קצת שמדובר בתנורים משנה שעברה, שהסביר שמעברים את השנה בגלל תנורי פסחים:
"שצולין בהם פסחיהם, ונמוקו בגשמי החורף וצריכין חמה להתייבש". וכך מוכח
קצת בתשובת הגאונים (מוסאפיה סימן א): "ומפני תנורי פסחים כגון שרבו מי
גשמים ונימוקו כמו שאמר חוני המעגל (תענית יט א) באו והכניסו תנורי פסחים שלא
ימוקו כי צורך גדול הוא שצריכים אותם האלפים לצלותו ולאכול בלילה ההוא".
ומפורשים הדברים ביד רמ"ה שם: "ומפני תנורי פסחים שצולין בהן את פסחיהם
כגון שהיו להן משנה שעברה ונימוקו מחמת הגשמים ואין מספיקין לעשות חדשים
וליבשן קודם הפסח". ומ"מ בדברי האבות דרבי נתן (נוסחא ב' פרק ל"ט)
מוכח לכאורה שאי אפשר להשאיר משנה לשנה: "עשרה נסים היו נעשים (בביהמ"ק)
[בירושלים]... וכל התנורים שהיו שם כיון שהיו צולין את פסחיהם היתה [הארץ]
בולעת". אך יתכן שזו מחלוקת כיוון שבנוסחא האחרת (נוסחא א' פרק ל"ה)
מובאים גם עשרה הניסים ולא כתוב נס זה [אלא שעדיין לא מחוייב שכאשר איננו מונים נס
מסויים במניין עשרה ניסים, הכוונה שנס זה לא היה, שהרי בגמרא ישנם כמה ניסים שלא
נמנו במניין עשרה ניסים שנעשו במקדש, והגמרא תירצה מדוע לא נימנו, וכמו שכתב שם
השיח יצחק (בפירושו ליומא כא. ד"ה פתח): "ולעד"ן דתנא קפיד אמניינ'
דעשרה דוקא דכוליה פרקא הכי אזיל ואה"נ דטובא הוו מלבד אלו..."].
האחרונים התייחסו
לעניין זה (המקורות כאן מ'דף על הדף' תענית יט.). ה'פלתי' (סי' ק"ג, ס"ק
ו') הביא את דברי רש"י שעשו תנורים של חרס בזמן חוני והקשה שכל חרסים שבעולם
לא יספיקו אם ישברו את כל התנורים, וחידש שאין צורך לשבור את התנורים: "דהא
דבישול בלי בלוע הוא רק גזירה דרבנן אטו בלוע, ובפסח ליכא למיחש לבלוע, דאם נגע
בחרסו של תנור אסור (פסחים ע"ה ע"ב), ואתי שפיר", עיי"ש באורך
(ומ"מ בכס"מ מעשה הקרבנות ח' י"ד נקט שהוא דאורייתא וזה לכאורה
חולק על הפלתי). בשו"ת התעוררות תשובה (ח"ג, סי' ס') נקט ששברו את
התנורים, מאחר ויש ספק האם הם חייבים שבירה, כדברי הגמרא בזבחים, והואיל וזהו ספק
בדאורייתא יש להחמיר. ומה שאמר חוני להכניס תנורי פסחים, היינו תנורים חדשים שנעשו
בשנה זו ולכן הם עלולים להתקלקל בגשם (בניגוד לתנורים משנה שעברה שהתקשו כבר על
ידי האש). וע"ע שער הקרבן (פרק י"ג הע' 50) [ובמילואים שם סי' נ"ו
דנו מתי יש לשבור, לשיטות שבעינן שבירה].
[סא] ואפשר גם על גבי גחלים. בשונה פרקו כתב שיש אומרים
שגחלת של מתכת אינה טובה לצליית הפסח, ולכן תנור חשמלי אינו טוב לצליית פסח (שונה
פרקו פרק ח' סעיף י"ב ובביאורים שם ס"ק מ"ב, ובאורך במעין נצח סי'
פ"ח), וכ"כ בקרבן פסח כהלכתו סעיף צ"ו. אולם הרב יהושע פרידמן
(במאמרו: תנור חשמלי לצליית הפסח, תחומין ל') נקט שתנור חשמלי שיש בו חוטי להט
שמאדימים כשר לצליית הפסח, עיי"ש באורך.
[סב] "נגע בחרסו של תנור - יקלוף את מקומו"
(משנה פסחים עה:).
[סג] עיין שונה פרקו פרק ח' סעיפים ט"ז-י"ז.
[סד] נוסח ההגדה שבימינו נקרא בפי הרמב"ם (בסוף הל'
חמץ ומצה): "נוסח ההגדה שנהגו בה ישראל בזמן הגלות". בזמן בית המקדש
השני הנוסח היה שונה וכפי שהאריכו בהגדת המקדש פרק ח' וְי', עיי"ש. ומ"מ
לא כל הדברים שהשתנו שייכים דווקא לקיומו של המקדש ושל קרבן פסח, ולכן לא נראה
שבבנין המקדש השלישי יתבטל כליל נוסח הסדר הנהוג בימינו. [בשערי היכל (פסחים מערכה
קס"ט ס"ק ג') הביא בשם שפת אמת שארבע כוסות נתקנו רק אחרי החורבן, וכתב
שכ"מ מדברי ר' צדוק מלובלין, (אולם יתכן שבזמן הבית הן יישארו)].
[סה] משנה פסחים קטז. רמב"ם חמץ ומצה ח', ב'. ועיין
הגדת המקדש בביאור על "הלילה הזה כולו צלי".
בספר 'הסדר הערוך' (פרק
ע"ב סעיף ד'), הביא שי"א שמה שאמרו שכל שלא אמר פסח מצה ומרור לא יצא
ידי חובתו היינו שלא יצא ידי חובה באכילתם לבד אלא צריך גם לפרש טעמם.
[סו] עיין במה שכתבנו בעניין חגיגת ארבעה עשר, שנחלקו
רבנן ובן תימא האם היא שווה לפסח בדיניה או לא, ולכן כתבה הגמרא (פסחים ע.) שכל מה
שאמרנו כולו צלי הוא לבן תימא ולא לרבנן, ובאמת תוספות (פסחים קיד:
ד"ה שני) הוכיחו מכאן שקיי"ל כבן תימא. ולפ"ז קשה על שיטת
הרמב"ם שפסק ששואלים שאלה זאת, אע"ג שחולק על בן תימא וסובר שחגיגת
ארבעה עשר אינה כפסח? ועיין שער הקרבן (פרק י"ח הע' 57) שהביאו בשם רבינו
מנוח שלעניין אכילת צלי מודים רבנן לבן תימא, ובשם מרכבת המשנה שמדרבנן חגיגה
העולה על השולחן עם הפסח נאכלת צלי, ובשם החזו"א שאומרים כולו צלי משום שהפסח
כולו נאכל צלי [ובעל 'אורחותיך למדני' הביא שכ"כ המאירי באחד מתירוציו, אלא
שהסברים אלו לכאורה סותרים את דברי הגמרא שכתבה בפירוש ששאלה זו היא אליבא דבן
תימא, והסביר שכל דברי הגמרא נאמרו רק אליבא דמ"ד חגיגת ארבעה עשר דרבנן,
והביא עוד מ'אורה ושמחה' (על הרמב"ם אות י"ט) שכתב: "אמנם נראה
עיקר דהר"מ ס"ל מדלא אמרו בגמ' קטז. דמתני' אתיא כבן תימא, משמע דמתני'
אתיא גם כחכמים, והא דרב חסדא בדף ע. דברי יחיד הוא, ובזה מיושב טפי הערת התוס'
קטז. ד"ה כולו. שוב מצאתי עיקר דברינו בספר חזו"א סי' קכ"ד לדף ע'
ע"א"], והביאו שם עוד (הע' 58) שלשיטת המאירי לא שואלים שאלה זאת כיוון
שלא קיי"ל כבן תימא. ועיין עוד בעניין זה במקראי קודש (הררי, פרק ט"ו
הע' ל"ט).
[סז] ב'הגדה של פסח לזמן בית המקדש' כתבו שאולי יש להוסיף
'פסח'. ובאמת ב'הגדה שלימה' (פרק כ"ג) התייחס לעניין זה, והביא שבמכילתא דרבי
ישמעאל הוזכר מצה ומרור בלבד, וכ"ה בילק"ש, אולם במכילתא דרשב"י
(פרשת בא, י"ג, ח') הגירסא היא: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים, כל
זמן שגופו של פסח קיים". ולפ"ז הדבר כן שייך לקרבן פסח. ובאמת
בשבולי הלקט (סדר פסח סימן רי"ח) כתב: "אי ביום ההוא יכול מבעוד יום.
פי' משעת שחיטת הפסח שהרי כתיב בו מועד צאתך ממצרים ת"ל בעבור זה לא אמרתי
אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך הא למדת שמצות ההגדה בשעת אכילתו של פסח ולא
בשעת אזהרתו ולא בשעת לקיחתו ולא בשעת שחיטתו. ובזמן שבית המקדש קיים היה אומר בשעה
שפסח ומצה ומרור מונחים לפניך ולשון זה משמע שמראה לו באצבע על השולחן מצה
זו מרור זה".
ובאמת יש להתבונן כיצד
ניתן לא להזכיר את 'פסח' בדרשת הפסוקים, והרי הוא לכאורה גם אמור להיכלל ב'זה'
שבפסוק שצריכים להיות - 'מונחים לפניך'? וממילא יש לדון האם בזמן שאין קרבן פסח יש
כלל חיוב והגדת לבנך? ושמעתי מהרב יהודה וינגוט שבאמת בפסוקים שם לא נזכר כלל קרבן
פסח אלא אך ורק מצה, ולפ"ז ניתן להסביר שלפי ה'מכילתא דרבי ישמעאל' ולפי נוסח
ההגדה של פסח הנהוגה אצלינו, המצווה של 'והגדת' אינה תלויה בפסח, וגם בזמן
שביהמ"ק קיים אין לומר פסח. אלא שעדיין דבר זה קשה כיוון שמרור כן נזכר
בדרשה, והוא גם אינו מוזכר בפרשה שם. ומצאתי בספר 'נוף מרדכי' (ח"ב מעמ'
שי"ב) שהתיחס לדבר זה ותרץ בשם בנו על פי הגר"ח מבריסק שיש שני חיובים
באכילת מצה, ואחד מהם הוא החיוב של 'על מצות ומרורים יאכלוהו', וחיוב זה קושר בין
המצה למרור, עיי"ש באורך. בהגדה שלימה הביא עוד מהלקט יושר (חלק א, עמוד פד
ענין ג) שהתייחס לענייננו בפירוש: "בשעה שיש (לו) מצה ומרור מונחים לפניך.
תימא, למה לא אמרינן נמי בכאן פסח? וי"ל אי הייתי אומר פסח הייתי מסופק אם
הייתי אומר ההגדה בזמן שחיטת הפסח דהוי ביום או בזמן מצה דהוה בלילה, לכך אמר מצה
לחוד שהיה זמנו בלילה ולומר הגדה גם בלילה" (נראה שלשיטתו הדרשה כן שייכת גם
לעניין פסח, אך לא הוזכרה בגלל החשש שיטעו).
ומכאן נראה שניתן לומר
שיש מחלוקת בין המדרשים, ולשיטת מכילתא דרשב"י יש לומר פסח, ואולי אף ניתן
לחדש שמי שאין לו פסח אינו חייב במצווה זו. ולעומת זאת לשיטת מכילתא דרבי ישמעאל
אולי 'פסח' אינו שייך לדרשה זו, וגם בזמן ביהמ"ק אין לשנות את הנוסח
(ולפ"ז אולי זו הסיבה שהרמב"ם בספר המצוות [מ"ע קנ"ז], ציין
לדרשה אחרת של המכילתא דרשב"י בעניין אחר, והשמיט דרשה זו, כיוון שסובר
כמכילתא רבי ישמעאל). אלא שלשיטת השיבולי הלקט ולקט יושר ראינו שבאמת הדרשה נאמרת
גם על פסח, ולכן נראה לומר שחז"ל למדו ש'בעבור זה' הוא סימן בלבד כדי
לדעת מהו הזמן לקיום המצווה, ולא שתלוי במציאותם של דברים אלו בפועל, (ולעומת זאת
במכילתא דרשב"י הדרשה הובאה בפני עצמה, ללא הקשר לזמן הקיום).
בספר שערי אורה (ברגמן,
מעמ' קנ"ו) האריך להסביר שעניין מצה זה ומרור זה הוא מדין 'לחם עוני', שדרשו
חז"ל לחם שעונים עליו, ומרור הוקש למצה, ואילו על הפסח אין מצווה לספר
כשהוא נמצא, אלא לספר ולדבר עליו, גם אם אינו נמצא. וכתב שזו הסיבה שלרמב"ם
לא נכלל פסח בברכת אשר גאלנו (עיין לקמן באורך), מכיוון שהיא באה בסוף 'מגיד'
ולאכילת הפסח אין קשר לעצם מצוות הסיפור אלא רק למצה שאותה צריך בשביל הסיפור
כיוון שהיא לחם שעונים עליו.
[סח] הרד"צ הופמן בשו"ת מלמד להועיל (חלק ג
סימן ס"ה) כתב: "ובזמן הבית באמת היה די בפ' ארמי אובד אבי כדי להתחיל
בגנות ולסיים בשבח, אמנם עיקר השבח היה מספר בפסוק ויביאנו אל המקום הזה וכמו שפי'
הספרי שזה בית המקדש, וזה עיקר השבח שהשי"ת משרה שבינתו /שכינתו/ בתוכנו בבית
המקדש ומפני כך דייק במתני' מתחיל בגנות ומסיים בשבח דהיינו ודורש וכו' עד שיגמור
כל הפרשה כולה פי' שצריך שיאמר גם הפסוק ויביאנו אל המקום הזה שבה עיקר
השבח", ועיי"ש שלפי דבריו יתכן שניתן להשמיט דרשות אחרות, כיוון שבזה
כבר יצאו ידי חובת "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". בקובץ 'סיני' (כרך
ע"ג, עמ' צ"ה-צ"ו) הביא מאיר דוד בן שם את דבריו, והוסיף שאפשר
להסביר שהפיוט "כמה מעלות טובות למקום עלינו" שנאמר בהמשך ההגדה,
המסתיים ב: "והכניסנו לארץ ישראל. ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל
עונותינו", מקורו בדרשות אלו, (ונוסח זה נותר כך מאז), ועיין בעניין זה
באריכות במאמרו של יוסף תבורי בקובץ 'סיני' (כרך פ"ב, מעמ' צ"ז).
[סט] כך כתב בשבולי הלקט (סדר פסח סימן ריח ד"ה כנגד
ארבעה): "...ובזמן הבית היה מקדימין ואומרין והגיענו הלילה הזה לאכול בו פסח
מצה ומרורים" (הובאו דבריו בהגש"פ פסח דורות (אלאחדב), והביא שכ"כ
גם בפירוש ר"י בר יקר בריש ההגדה). וכך כתב האברבנאל (בהלכות שבסוף ההגדה
שלו, ד"ה והכוס השני), וכך כתב המטה משה (ח"ה תר"ז ד"ה הכוס
השני). הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (ח', ה'), כשהביא את נוסח הברכה לא כתב 'פסח',
ואילו בנוגע לסיום הזכיר שהוא שייך רק 'בזמן הזה'. יש שדייקו מדברי הרמב"ם
שסובר שגם בזמן המקדש לא אומרים 'פסח', למרות שלכאורה ההיגיון אומר שיש להוסיף
אותו. מצד הסברא נראה שיתכן שהרמב"ם לא נחית לדקדק שיש להוסיף אז מלה זאת,
ורק לעניין סיום הברכה שכולו לא שייך לשיטתו בזמן המקדש, ציין זאת (וכ"כ בספר
ברכת מועדיך (דיין), פסח כ"ח, ושם נקט גם להוסיף את הזבח, אלא שדבר זה פחות
מוכרח שהרי אינו מעיקר חיוב הלילה, וביחוד שחגיגת ארבעה עשר רשות, וע"ע הגדה
של פסח יד כהן סי' ו'). הרי"ש אלישיב (קובץ 'גלאט' כ"ב עמ' 41)
ויבלח"ט הראי"ל שטיינמן (ימלא פי תהילתך עמ' תכ"ו) תירצו שכיוון
שיש בזמן הבית טמאים או כאלה שבדרך רחוקה, לא הוסיפו את הפסח וכך הברכה אחידה
לכולם. ועיין לעיל הסבר נוסף בשם ספר שערי אורה, ועיין הגדה של פסח שמחת
יעב"ץ (מעמ' ק"ה) שהסביר שקרבן פסח קשור להצלת בכורי ישראל ולכן כיווון
שאינו קשור לגאולה לא נכלל בברכת אשר גאלנו.
[ע] כך רואים בלשון הרמב"ם, חמץ ומצה פרק ח'.
[עא] רמב"ם חמץ ומצה ח', ו'.
[עב] רמב"ם חמץ ומצה ח', ז'.
[עג] תוספתא בסוף מסכת פסחים. (המקורות בשלושת ההערות
הללו בעניין הברכה, מאנצקפ"ת ערך אכילת פסחים סעיף ד').
[עד] רמב"ם חמץ ומצה ח', ז'.
[עה] רש"י פסחים קכא א ד"ה ברכת.
[עו] האם קרבן פסח בעי הסיבה? בשו"ת רבבות אפרים
ח"ד (סי' רל"ח) האריך לדון בעניין זה, והביא מדברי הנצי"ב
והב"ח שמשמע שיש להסב, ובחלק ה' (סי' תס"ג) הביא מדברי הרב חיים זלמן
כהן שכתב מסברא שאין להסב. בקובץ 'מעלין בקודש' (ח"ז מעמ' 21) האריך הרב דוד
כהן בעניין זה במכתבו לבעל רבבות אפרים, וכתב שעל פי דברי הגר"א נראה שפסח
בעי הסיבה ושהמהר"ל כתב כן להדיא, וכן משמע מפשטות דברי השיבולי הלקט. והביא
שם את מכתבו של הרב יוסף אברמסון שהביא מדברי הפמ"ג בדעת הרמב"ם ועוד,
שאין צריך להסב (וז"ל הפמ"ג א"א תע"ז ס"ק א':
"ובר"מ ז"ל לא מצאתי שיהא פסח צריך היסיבה, ובפרק ח' הלכה ו' כתב
כורך מצה ומרור, לא פסח עמהם, וא"כ למאן דאמר אפיקומן זכר לפסח אפשר דאין
צריך היסיבה, וצ"ע קצת בזה"). ועיין שם באריכות בתשובת הרב דוד כהן
בבירור דברי הרמב"ם והפמ"ג והגר"א. [ועיין בלשונו של הרמב"ם
המוזכר לעיל (הלכות חמץ ומצה ז', ח'), ולענ"ד מכיוון שדרכו של הרמב"ם שם
לכתוב את ההלכות גם לפי זמן המקדש (עיין בפרק שאחריו - פרק ח'), קשה לומר שסבר שיש
חיוב הסיבה באכילת קרבן פסח ולא כתב זאת]. בספר 'הסדר הערוך' (פרק ל"ז סעיף
ח' ובהערות שם) ציין לשבולי הלקט והב"ח, וכתב שמהרמב"ם משמע שלא צריך
להסב, והפמ"ג הסתפק בזה. וע"ע בעניין זה בקובץ אור המזרח (החדש), מח,
תשס"ג, 45 – 42.
[עז] עיין קובץ בית אהרון וישראל (קובץ פ"ח - שנת
תש"ס, עמ' כ"ח) שתמה האדמו"ר מטאלנא מדוע לא כתוב שצריך טבילת
ידיים קודם אכילת הקרבן ונשאר בצ"ע.
[עח] בגמרא (פסחים קטו.) נזכר שהִלל היה "כורכן בבת
אחת ואוכלן", ויש תנאים החולקים על הלל וסוברים שאין לכרוך. רש"י (זבחים
עט. ד"ה הלל) ורשב"ם (פסחיפ קטו. ד"ה כורכן) הסבירו שהלל כרך הכל –
פסח מצה ומרור יחד, וכ"מ בתוספות (זבחים עט. ד"ה אמרו), וכ"מ במדרש
שכל טוב (שמות י"ב, הובא בהגדת הגאונים). לעומת זאת הרמב"ם פסק להלכה
כהלל שיש לכרוך אולם כתב לכרוך דווקא את המצה והמרור. וכנראה שהלך
הרמב"ם בשיטת ר"ח שכתב (פסחים קטו.): "אמרו עליו על הלל שהיה כורך
המרור על המצה ואוכלו בבת אחת כו' "(כך הביא בהגדת הגאונים והרמב"ם עמ'
שמ"ט-ש"נ וכתב שכ"מ מלשון הערוך), ומשמע שאת הפסח לא כרכו. כשיטת
רש"י ורשב"ם מפורש לכאורה בתוספתא (פסחים ב', י"א): "החזֵרת
והמצה והפסח לילי יום טוב הראשון חובה ושאר ימים רשות ר' שמעון או' לאנשים חובה
לנשים רשות הלל הזקן היה כורכן שלשתן זה בזה ואוכלן מאימתי אוכלן משתחשך לא
אכלן משתחשך אוכלן כל הלילה לא אכלן כל הלילה לא יאכלם מעתה". וכן כתוב
בירושלמי (חלה פ"א הל"א): "הלל הזקן היה כורך שלשתן כאחת".
וכתב בהגדת הגאונים והרמב"ם (שם) שיש כת"י שבו לא מופיעה המילה שלשתן
בתוספתא, אולם בירושלמי הגירסא הזו קיימת בכל הנוסחאות שלפנינו. הנצי"ב
(מרומי שדה, פסחים קטו.) סובר שהלל אמנם היה כורך פסח מצה ומרור, אולם
התנאים האחרים סוברים שיש לכרוך רק מצה ומרור וכמותם פסק הרמב"ם,
וא"כ לשיטתו ניתן לומר שאין כלל מחלוקת בין רש"י ורשב"ם
לרמב"ם (אלא שכיוון שמשמע בדברי ר"ח שהלל עצמו לא כרך שלשתן, לכאורה
מסתבר יותר להסביר בדעת הרמב"ם שהלך בשיטתו וחלק על רש"י ורשב"ם).
בנוסחאות ההגדה הנהוגות
בימינו, אומרים בני אשכנז ב'כורך': "זכר למקדש כהלל כן עשה הלל בזמן
שביהמ"ק היה קיים היה כורך פסח מצה ומרור...", אך בחלק מהנוסחאות
נכתב – 'היה כורך מצה ומרור'. וכתב הט"ז (תע"ה ס"ק ז')
שצריך לומר- פסח מצה ומרור (ועיי"ש בפמ"ג בס"ק ז' ובס"ק ט').
בספר 'הסדר הערוך' (פרק צ"ג סעיף ט') הביא בשם ה'חק יעקב' שלא גרס תיבת 'פסח'
וכתב שגם לסוברים שהלל כרך פסח עם המצה והמרור אין לומר זאת בזמן שביהמ"ק
חרֵב שלא יראה כמשקר ושלא יבוא לכרוך צלי, עיי"ש עוד. בהגדות הנהוגות אצל בני
ספרד הנוסח שונה לחלוטין ואולי רומז קצת לדעת הרמב"ם: "זכר למקדש בימינו
יחודש כהלל הזקן שהיה כורכן ואוכלן בבת אחת לקיים מה שנאמר על מצות ומרורים
יאכלוהו". המרדכי ('הסדר בקצרה' ד"ה הגה"ה א"ר יוחנן) כתב:
"ומן הדין היה לנו לעשות הכריכה לבסוף של הסעודה כדרך שהיו אוכלין הפסח על
מצות ומרורים לאחר הסעודה אלא הואיל והתחיל [במצות] מצה ומרור בתחלת הסעודה
הולך וגומר כל מצותו וכן היה נראה לרבינו מאיר שבזמן שבהמ"ק קיים היו
עושין כל הסדר אחר הסעודה ולא היו אוכלין מצת מצוה אלא לאחר שמלאו כריסן מקמח
ובצקת ושאר דברים אבל אנו שכל סעודתינו ממצת מצוה כיון שאנו מתחילין בהלכותיה
אנו עושין מצותיה זו אחר זו בלא הפסקה". ועיין עוד בשו"ת רבבות אפרים
(ח"ד סי' רל"ח) שהביא מקורות רבים בעניין זה. וע"ע בספר 'הסדר
הערוך' פרק צ"ב, שביאר וסידר את שיטות השונות בעניין מחלוקת חכמים והלל,
והביא מקורות רבים נוספים. וע"ע בשערי היכל (פסחים מערכה ק"ע) שהאריכו
בעניין מחלוקת הלל וחכמים, והביאו שה'לחם משנה' הסביר בדעת הרמב"ם שכוונתו
שבזמן הבית יש לאכול מצה ומרור גם בנפרד וגם ביחד, וזה פוטר את הספק האם הלכה כהלל
או כחולקים עליו, ואילו החק יעקב כתב שבזמן הבית גם לחולקים על הלל מותר לכרוך,
ולכן כתב הרמב"ם שכורכים.
[עט] הרמב"ם כתב שאוכלים מהקרבן ומהמצה והמרור לאחר
'מגיד', ועל פי זה כתבנו לעיל שזהו זמן אכילת הקרבן. אולם הרב מאיר מזוז (אור
תורה, כסלו, תשס"ד, סי' ל"ב) הביא כמה ראיות לכך שבזמן המקדש הקדימו את
אכילת הפסח וכל הסעודה, לתחילת הלילה, והוכיח כן מדברי המשנה שלא כתבה שאוכלים את
הסעודה לפני כוס שלישית, וממילא מוכח שכוונתה שהכתוב במשנה: "הביאו לפניו מצה
וחזרת וחרוסת ושני תבשילין... ובמקדש היו מביאים לפניו גופו של פסח", שנכתב
לפני 'מגיד', משמעותו שאז אוכלים את הקרבן, וגם מדברי המשנה שהבן שואל על
הטיבולים, המצות והפסח, מוכח שהוא כבר נפגש עימם בסעודה והוסיף שכדבריו מסתבר,
שאחרת הקרבן יתקרר (ציון לדברי הרב מזוז מצאנו בשערי היכל פסחים, מערכה קס"ט,
והביאו כמה ראיות לדבריו). והראה לנו הרב איתן שנדורפי שכעי"ז הובא והוסבר
באורך בספר פרקי מועדות (הר' מרדכי ברויאר, מעמ' 182).
לשיטת הרב מזוז דבריו
מסתדרים גם עם שיטת הרמב"ם, וניתן לומר שהרמב"ם מודה שבזמן המקדש היה
המנהג לאכול הכל בהתחלה, אולם הוא סובר שכיוון שתוקן הסדר שבו האכילה נעשית בסוף,
כך יש לנהוג בבית המקדש השלישי, ולכן כתב שהקרבן בא אחרי מגיד.
ומ"מ בדברי שיבולי
הלקט (סדר פסח סימן רי"ח) מצינו שבשעת אמירת ההגדה עדיין הקרבן לפניו:
"ובזמן שבית המקדש קיים היה אומר בשעה שפסח ומצה ומרור מונחים
לפניך ולשון זה משמע שמראה לו באצבע על השולחן מצה זו מרור זה".
[פ] זוהי דעת המרדכי בשם רבינו מאיר ('הסדר בקצרה'
ד"ה הגה"ה א"ר יוחנן, הובא לעיל) שכתב: "... וכן היה נראה
לרבינו מאיר שבזמן שבהמ"ק קיים היו עושין כל הסדר אחר הסעודה ולא היו
אוכלין מצת מצוה אלא לאחר שמלאו כריסן מקמח ובצקת ושאר דברים אבל אנו שכל
סעודתינו ממצת מצוה כיון שאנו מתחילין בהלכותיה אנו עושין מצותיה זו אחר זו בלא
הפסקה". רבינו מאיר לא הסביר מדוע בזמן המקדש נוהגים אחרת מהמנהג שלנו, אולם
מסתבר שבא לפטור את בעיית האכילה אחר קרבן הפסח, ובשונה מדברי הרמב"ם הסובר
שאוכלים פעמיים מהקרבן, הוא סובר שאוכלים פעם אחת, ועושים זאת בסוף, יתכן להוסיף
שלא רצה רבינו מאיר לומר שמהמצות אוכלים בהתחלה כיוון שהן צריכות להיות צמודות
לפסח, שנאכל "על מצות ומררים". יש מי שהבין בדעת רבינו מאיר שמה שכתב:
"היו עושין כל הסדר אחר הסעודה", הכוונה ל'מגיד', וסובר כשיטה
שהבאנו לעיל בשם הרב מזוז שליט"א והרב ברויאר זצ"ל, אולם נראה יותר
מלשונו שכוונתו במילים 'כל הסדר' לסדר אכילת מצה וקרבן פסח.
[פג] עיין שאילת חמדת צבי, ח"ג סי' כ"ז
ס"ק ג', שהביא שלרמב"ם, הרא"ש והטור, לא מוסיפים מצה, ולרש"י
ורשב"ם מוסיפים.
[פד] עיין לעיל בעניין שחיטת פסח, במה שכתבנו על שחיטת
פסח על קטן, ופשוט שאם שוחטים עליו (וכמו שכתב הרמב"ם (קרבן פסח, ב', ה'), גם
הוא אוכל, ושם ציינו לשערי היכל פסחים מערכה קלא, עיי"ש באורך.
[פה] "טעון הלל באכילתו" (פסחים צה.), ובגמרא
(שם ע"ב): "מנא הני מילי? - אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: אמר
קרא השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, לילה המקודש לחג - טעון הלל, לילה שאין מקודש
לחג (פסח שני) - אין טעון הלל". והסביר רש"י: "השיר יהיה
לכם - ביום שתגאלו מן הגלות... כליל התקדש חג - כמו שאתם נוהגים לשורר בליל התקדש
חג, ואין לך לילי חג להטעין שירה חוץ מלילי פסחים על אכילתו". ולכאורה משמע
מהמקור שבגמרא ומדברי רש"י שהדגש הוא על הלילה ולא על זמן האכילה ממש, [ועיין
במאירי שם שכתב: "טעון הלל באכילתו דכתיב לחם עני ודרשו בו שעונין עליו דברים
הרבה", משמע לכאורה שזה דין בלילה ולא דווקא בזמן אכילת הקרבן ממש, אולם
מאידך בפסוק שם נכתב: "ועשית פסח... וזבחת פסח לה' אלהיך... שבעת ימים תאכל
עליו מצות לחם עני", וניתן לומר שבפסוק אנו רואים קשר ישיר בין קרבן פסח
למצות ול'עניה' עליהן, אע"ג שמדובר על כל שבעת ימי הפסח, וצ"ע]. וכן
מוכח בפירוש מדברי הרמב"ם שכתב בהלכות קרבן פסח (ח', ט"ו): "וכבר
ביארנו בהלכות חמץ ומצה שהוא טעון הלל בשעת אכילתו", ובהלכות חמץ ומצה פירט
(בפרק ח') מה עושים בליל הסדר בזמן המקדש, וכתב שמתחילים את ההלל לפני אכילת פסח
ומצה וגומרים אותו לאחר ברכת המזון (כמנהגנו כיום), וא"כ מוכח שס"ל
שהכוונה שקרבן פסח טעון אמירת הלל במשך הלילה בזמן העיסוק ב'סדר'. ובאמת נראה שיש
לדבר זה מקור מפורש בדברי הגמרא (פסחים פה:-פו.): "אמר רב: גגין ועליות לא
נתקדשו. איני? והאמר רב משום רבי חייא: כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא. מאי לאו
דאכלי באיגרא ואמרי באיגרא? - לא, דאכלי בארעא ואמרי באיגרא. - איני?
והתנן: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, ואמר רב: שלא יעקרו מחבורה לחבורה! - לא
קשיא: כאן - בשעת אכילה, כאן - שלא בשעת אכילה". והסביר רש"י:
"והלילא פקע איגרא - לקול המולת ההמון מההלל דומין כאילו הגגין מתבקעים שהיו
אומרים ההלל על הפסח, כדתנן לקמן (צה, א): הראשון טעון הלל על אכילתו". ואם
כן מוכח שאת ההלל אמרו שלא בשעת אכילה, (וכמו שרש"י כתב בפירוש שאומרים הלל על
הפסח למרות שהאכילה למטה והאמירה על הגג).
[פו] "הבכור והמעשר והפסח קדשים קלים... ונאכלין בכל
העיר" (משנה זבחים נו:), בעניין גבולות ירושלים המקודשת עיים באנקפ"ת
בנספח לערך ירושלים. [ויתכן שלעת"ל ירחיבו את ירושלים, כמבואר ברמב"ם
(בית הבחירה ו', י'): "בית דין שרצו להוסיף על ירושלים או להוסיף על העזרה
מוסיפין, ויש להם למשוך העזרה עד המקום שירצו מהר הבית ולמשוך חומת ירושלים עד
מקום שירצו". וכדברי המדרש (שיר השירים רבה פרשה ז') "...עתידה ירושלים
להיות מתרחבת בכל צדדיה עד שתהא מגעת לשערי דמשק, וגליות באות ונינוחות תחתיה...
תני עתידה ירושלים להתרחב ולעלות ולהיות מגעת עד כסא הכבוד עד שתאמר צר לי המקום].
[פז] "...דתניא: על הבתים אשר יאכלו אתו בהם - מלמד
שהפסח נאכל בשתי חבורות. יכול יהא האוכל אוכל בשתי מקומות - תלמוד לומר בבית אחד
יאכל" (פסחים פו.), ופסק הרמב"ם (קרבן פסח ט', א'): "כל האוכל מן
הפסח אינו אוכל אלא בחבורה אחת ואין מוציאין ממנו מן החבורה שיאכל בה".
[פח] "בבית אחד יאכל לא תוציא מן הבית מן הבשר
חוצה..." (שמות י"ב, מ"ו). "מחבורה לחבורה מנין? - דתניא: לא
תוציא מן הבית מן הבשר חוצה אין לי אלא מבית לבית, מחבורה לחבורה מנין - תלמוד
לומר חוצה - חוץ לאכילתו" (פסחים פה:).
[פט] על פי הגמרא (פה:-פו.): "אמר רב: גגין ועליות
לא נתקדשו. איני? והאמר רב משום רבי חייא: כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא. מאי לאו
דאכלי באיגרא ואמרי באיגרא? - לא, דאכלי בארעא ואמרי באיגרא". ועיין בבירור
הלכה לפסחים שם (ציון ט') שהאריכו בעניין והביאו שיש שיטות שלפיהן מותר לאכול את
הפסח גם בקומות העליונות ובגג, ודנו כיצד יסתדר הדבר עם דברי הגמרא הללו, והביאו
עוד שבירושלמי ישנה מחלוקת בדבר. והעירני הרב פופוביץ' שיש לעיין אם יוכלו
לעת"ל לקדש גם את העליות (ובמיוחד שבימינו הבניה לגובה שכיחה הרבה יותר).
[צ] משנה זבחים נו: והדבר שנוי במחלוקת תנאים האם
מדאורייתא מותר לאכול אחרי חצות, כמבואר בפסחים קכ:, והרמב"ם (קרבן פסח, ח',
ט"ו) פסק שמדאורייתא זמנו עד הבוקר. אולם עיין שער הקרבן (פרק י"ח סעיף
י"ב ובהערות) שהביאו ראשונים רבים החולקים וסוברים שהלכה כראב"ע,
והוסיפו שלכו"ע לפחות מדרבנן זמנו עד חצות הלילה, וי"א שגם לסוברים
שזמנו עד עלות השחר, מדרבנן אפילו בדיעבד לא יאכלו.
[צא] "ועצם לא תשברו בו" (שמות י"ב,
מ"ו). "כשאדם אוכל את הפסח חותך הבשר ואוכל וחותך העצמות מן הפרק ומפרקן
אם רצה" (רמב"ם קרבן פסח, י', י"א).
[צב] במדבר כ"ח ט"ז-כ"ה.
[צג] על פי מידות ושיעורי תורה י"ד,
י"ב-י"ג.
[צד] רמב"ם מעשה הקרבנות ב', ד-ה, על פי הפסוקים
בבמדבר ט"ו א'-י"ג.
[צה] ספר מדות ושיעורי תורה עמ' רל"א.
[צו] לא הארכנו כאן בסדר הקרבת המוספים, עיין עבודת
הקרבנות, בפרק קרבן מוסף של חג הפסח, שסידר היטב את סדר ההקרבה.
[צט] כמפורט ברמב"ם מעשה הקרבנות פרק ב', ועבודת
הקרבנות, קרבן מוסף של חג הפסח, סי' כ"ט.
[ק] "ומצות עשה להיות כל המשמרות שוים ברגלים, וכל
שיבא מן הכהנים ברגל ורצה לעבוד עובד וחולק עמהם, ואין אומרין לו לך עד שיגיע
משמרך שנאמר וכי יבא הלוי מאחד שעריך וגו': בד"א בקרבנות הרגלים... אבל נדרים
ונדבות ותמידין אין מקריבין אותן אלא משמר שזמנו קבוע ואפילו ברגל"
(רמב"ם כלי המקדש ד', ד'-ה').
[קא] לעיל בעניין הנגינה בשעת שחיטת הפסח הארכנו והבאנו
את דברי המשנה (ערכין י.): "...ובשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח:
בשחיטת פסח ראשון, ובשחיטת פסח שני, ויום טוב הראשון של פסח, וביום טוב של
עצרת, ובשמונת ימי החג. ולא היה מכה באבוב של נחשת אלא באבוב של קנה, מפני שקולו
ערב; ולא היה מחלק אלא באבוב יחידי, מפני שהוא מחליק יפה". והבאנו את דברי
רש"י שם שכתב: "ובשעת הקרבה היה שיר זה והיו הלוים משוררים בפה את
ההלל באותן י"ב ימים והחלילים מחללים ובשאר ימים היו נבלים וצלצל
וכינורות...". ואם כן לשיטתו שרים את ההלל בי"ב הימים הללו ואז מנגנים
בחליל, והבאנו עוד שמשמע מדברי רש"י בסוכה שמנגנים אז גם בשאר כלי נגינה, ומה
שנכתב שמחללים בחלילים משמעותו שמוסיפים חלילים על הנגינה הרגילה. בעניין זמן
השירה כתב לנו הרב עידוא אלבה: "מרש"י בערכין י ע"א, משמע שהיו
שרים את הלל על קרבן התמיד, כך הבינו החקרי לב או"ח סימן לב, מנחת חינוך שצד,
ח, ליקוטי הלכות סוף תמיד ד"ה דבשנים עשר, אבני נזר או"ח סימן כד. אך
בעולת שבת ונזר הקודש (צויין בהוצאת שוטנשטין) פירשהו באופן אחר". ולפ"ז
לאחרונים אלו לשיטת רש"י בתמיד של שחר שרים את ההלל ומנגנים בכלים
רבים.
בעניין דעת הרמב"ם
הבאנו מדברי האחרונים שיש שתי נגינות – אחת, כבכל יום, על הדוכן שבו מנגנים בחליל
יחד עם שאר כלי הנגינה, ואחת לפני המזבח בי"ב הימים הנ"ל. לפי זה יתכן
שלשיטתו הנגינה שבחליל היא דווקא בזמן מוסף השייך במיוחד למועד, ולא בזמן התמיד,
או שבשניהם. לשיטת הרמב"ם צ"ע אם הלויים אומרים הלל.
בעניין שיר של יום
במקדש בימי המועדים, כתב לנו הרב עידוא אלבה: "בגמרא ראש השנה דף ל ע"ב
מבואר שבראש השנה היו שרים על התמיד שיר של יום חול. ומשמע שכך גם בימי ראש חודש.
האחרונים דנים האם יש הבדל בין ראש השנה וראש חדש לשאר ימים טובים. ראה
מג"א קלב, ד, מנחת חינוך מצוה שיב. ובתפארת ישראל חומר בקודש, ובטורי
אבן ר"ה ל ע"ב הכריע שבכל המועדים היו שרים שיר של חול על התמיד,
וכן הכריע בשו"ת דברי משה ח"א סימנים ד- ח, והובא גם בפסקי תשובות
ח"ב עמ' פו. ולפי זה מי שאומר את השיר של חול בשחרית ואומר "שבו היו
שרים" יש לו על מה שיסמוך".
[קג] רמב"ם, הלכות חגיגה, א', א'-ב'. בעניין מצוות
ראיה בלילה, האריכו האחרונים לדון, עיין בדף על הדף חגיגה ב.
[קד] "יראה כל זכורך" (שמות כ"ג,
י"ז).
[קה] בקונטרס 'זכר למקדש' של האדר"ת, פרק ב' סעיף
ד', כתב שמברך, הובא בספר המפתח מהד' פרנקל, ולכאורה צריך לברך גם שהחינו וכמו
שהביאו בספר המפתח אך בדברי האדר"ת לא התיחס לזה. נוסח הברכה המדוייק אינו
מופיע שם. אולם הרב מאיר ברקוביץ' העירני שמדברי הריטב"א בקידושין לא. מוכח
שלא מברכים, (הריטב"א מביא שם ראיה לעניין ברכה על מ"ע שהזמן גרמן,
והביא מהגמרא בערובין צו. בעניין אשתו של יונה שעלתה לרגל ולא מיחו בידיה, ואם
הייתה מברכת היה צריך הריטב"א להקשות אמאי לא מיחו בה מפני הברכה).
[קו] דברים ט"ז, ט"ז ועיין גם שמות ל"ד,
כ'. רמב"ם חגיגה א', א'-ב'.
[קז] הרמב"ם שם כתב שניתן להביא בין מן הבהמה ובין
מן העוף, והקשו עליו נושאי כליו שבברייתא בחגיגה (ז.) מפורש שאין להביא עוף. עיין
בעניין זה בנו"כ על הדף ובמקורות הרבים בספר המפתח (פרנקל).
[קח] מידות ושיעורי תורה כ"ו, ד', ובימינו שווי זה
קטן מאד, (בסביבות חמישה שקלים), בניגוד לזמן המשנה שהיה משמעותי הרבה יותר. הטורי
אבן (מובא לקמן) הוכיח מהעובדה ש'מעה' היא שיעור קטן - שמותר להקריב קרבן אחד
בשותפות של כמה אנשים. בנוסף, שיעור זה הוא משמעותי למ"ד שמותר להביא עולת
ראיה בעוף, אך לא די בכך בכדי לדחות את ראיית הטורי אבן כיוון שלשלמי חגיגה אי
אפשר להביא עוף ובכל זאת זהו שיעורם לשיטת ב"ש.
[קט] רמב"ם שם, וכתב מפורשות שהבאת החגיגה היא בזמן
ראיתו, [אולם לכאורה אין הדבר חמור כמו עולת ראיה שעליה נאמר במפורש (שמות
כ"ג, ט"ו): "ולא יראו פני ריקם", וכפי שהסביר רש"י שם:
"ולא יראו פני ריקם - כשתבאו לראות פני ברגלים, הביאו לי עולות", אולם,
הדבר אינו פשוט שרש"י בעצמו כתב במקום אחר (דברים ט"ז, ט"ז):
"ולא יראה את פני ה' ריקם - אלא הבא עולות ראייה ושלמי חגיגה", וכבר עמד
על זה הרא"ם שם וכתב: "לפיכך צריך לומר, שאף על פי שעיקר אזהרת
"ולא יראו פני ריקם", הוא להביא עולת ראיה בלבד, הוכרח רש"י
ז"ל לפרש פה "ולא יראה את פני ה' ריקם" על העולות ועל שלמי חגיגה,
מפני שאחר "ולא יראה את פני ה' ריקם", כתוב מיד "איש כמתנת ידו
כברכת ה' אלהיך", המורה על עולת ראייה ועל שלמי חגיגה, כדתניא בספרי... וכיון
שהכתוב הבא אחריו מורה על שתיהן, פירש גם המקרא של "ולא יראה את פני ה'
ריקם", דלעיל מיניה, על שתיהן: על העולות ועל שלמי חגיגה, כי שתיהן יחד הן
מעניין אחד". ועיין אנציקלופדיה תלמודית, ערך חגיגה, סעיף א', שהביאו את
דרשות חז"ל על חיוב הבאת חגיגה בעליה לרגל.
[קי] בספר הילדים 'אלחנן וחיים שמחים בירושלים' (בהערה
לעמ' 36), הביאו דבר זה מדברי הרמב"ם (מעשה הקרבנות ג', ט"ו) שכתב:
"ויראה לי שאינו מתודה על השלמים אבל אומר דברי שבח", שכתב שיראה לו שכך
עושים עם קרבן השלמים, וכתבו שם שמסתבר שה"ה בעולת ראיה שהרי אינו בא על
ביטול עשה כעולה רגילה.
[קיא] רמב"ם מעשה הקרבנות ב', ג' (נלמד מפסוק).
מכיוון שכל אדם יכול לבחור מהו בעל החיים שאותו הוא מביא, וכמויות הנסכים תלויות
בבעל החיים המוקרב, גם הנסכים שאותם מצרפים, ישתנו מאדם לאדם לפי סוג הקרבן. וכך
כתב הרמב"ם (מעשה הקרבנות ב', ד') לגבי שיעור הנסכים: "כמה הוא שיעור
נסכים. נסכי כבש או כבשה עשרון סולת בלול ברביעית ההין שמן ויין לנסך רביעית ההין.
וכן נסכי העז בין קטן בין גדול בין זכר בין נקבה או נסכי רחל אף על פי שהיא גדולה.
אבל נסכי איל הן שני עשרונים סלת בלול בשלישית ההין שמן ויין לנסך שלישית ההין.
ונסכי הפר או העגל בין זכרים בין נקבות שלשה עשרונים סלת בלול בחצי ההין שמן ויין
לנסך חצי ההין". לשיטת הרמב"ם שהבאנו לעיל שניתן להביא עוף לעולת ראיה,
לא מביאים נסכים יחד עם העוף (כמבואר בדבריו - מעשה הקרבנות ב', ב').
[קיב] במשניות וברמב"ם לא מצינו שדנו האם אפשר להביא
עולת ראיה ושלמי חגיגה בשותפות. אולם בתוספתא (חגיגה א', ו') נכתב מפורשות לגבי
שניהם: "אם יש לו להביא מתוך ביתו הרי זה מביא ואם לאו משתתף הוא עם אחרים
ובלבד שלא יפחות מכשיעור", ובטורי אבן (חגיגה ו.) כתב מדעתו שאפשר
להביא בשותפות, וס"ל שמדאוריתא די שיהיה לכל אחד ואחד שווה פרוטה בקרבן,
ומדרבנן צריך שלכל אחד יהיה מעה כסף או שתי כסף. והביא לכך ראיה מגמרא במנחות ולא
הזכיר את דברי התוספתא, (וכמו שהעיר בקונטרס אחרון שם), והביא ראיה נוספת מכך שלא
יתכן שבמעה כסף יקנה בהמה שלימה. ולכאורה תימה על הרמב"ם שלא הביא דין זה של
התוספתא כלל, [ועיין בתוספתא במהדורת הרב ליברמן שכתב שסמך על דבריו בהלכות מעשה
הקרבנות (ג', א'): "שנים שרצו להביא שלמים או עולה
בשותפות מביאין בין בנדר בין בנדבה", אולם לכאורה אין משם ראיה כיוון
ששם מדובר על נדר ונדבה בלבד וזוהי דרשה מהפסוקים בתורת כהנים ובגמרא שאותה העתיק
הרמב"ם ואם נעיין בהם נראה שהם עסקו בנדרים ונדבות ואין מהם ראיה לעולה
ושלמים שהם חיוב. ובחזון יחזקאל כתב שהרמב"ם לא העתיק דין זה מכיוון שסמך על
דבריו (חגיגה ב', ח') שמותר להביא שלמי חגיגה שחלקם מעות מעשר שני וחלקם חולין,
והוכיח שהאדם אינו יוצא י"ח כלל בחלק המעש"ש, ובכ"ז הדבר מותר,
וא"כ גם כשיש כמה שותפים כל אחד יוצא בחלקו. ויש להעיר שלכאורה גם אם הדבר
מוכח מדברי הרמב"ם בעניין שלמי חגיגה, היה הרמב"ם צריך לפרש זאת
לעניין עולת ראיה, אך אולי ס"ל שהם שווים ממש בדברים אלו ואין סברא
לחלק ביניהם ולכן לא הקפיד הרמב"ם להאריך ולכתוב, וביחוד שהתוספתא בהמשך
הדברים שם משווה ביניהם: "זה וזה קרויים חגיגה". ויש להעיר עוד,
שבתוספתא כתוב שכל זה נאמר רק כאשר אין לו, אבל אם יש לו יביא בעצמו ומדוע השמיט
זאת הרמב"ם? אך ניתן לתרץ שכל החילוק בין יש לו לאין לו בא לומר רק שיש
עניין להביא הרבה מכל אחד, כברכת ה'. וצ"ע.
[קיג] "אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שישראל עולין לרגל
עומדין צפופין, ומשתחוים רווחים. ונמשכין אחת עשרה אמה אחורי בית הכפורת. מאי
קאמר? - הכי קאמר: אף על פי שנמשכין אחת עשרה אמה אחורי בית הכפורת, ועומדים
צפופין, כשהן משתחוין - משתחוין רווחים" (יומא כא.). והסביר רש"י:
"משתחוים רווחים - כשמשתחוים ונופלים נעשה להם נס, והמקום מרחיב עד שיש
ביניהן ארבע אמות שלא ישמע איש וידוי של חבירו, שלא יכלם. נמשכין אחת עשרה אמה
אחורי בית הכפורת - נמשכין מתוך דוחקן, ומתפזרין על פני אורך כל אחת עשרה אמה של
מקום דריסת רגלי ישראל לצפון ולדרום, ויוצאין ממקום דריסת רגליהם ונכנסין דרך בית
החליפות בין צידי ההיכל לכותלי העזרה לצפון ולדרום, ומשם נכנסין למערב באחת עשרה
אמה שיש אויר אחורי בית הכפורת עד כותל מערבי של עזרה, כדתנן במסכת מדות (פרק
חמישי משנה א), ואמרינן לה לעיל בפרקין (יומא טז, ב)". המקור למרחק בין אחד
לחיברו נמצא במדרש (ב"ר פרשה ה'): "ואף בירושלים דתנן עומדים צפופים ומשתחוים
רווחים, רבי שמואל ברבי חנא בשם רבי אחא אמר ארבע אמות לכל אחד, ואמה מכל צד כדי
שלא יהא אדם שומע תפלתו של חבירו, ואף לעתיד לבא כן שנאמר (ירמיה ג) בעת ההיא
יקראו לירושלים כסא ה' וגו'...". ומ"מ דברי רש"י קשים לכאורה שכתב
שלא ישמע איש וידויו של חבירו, שהרי לא מתוודים בכניסתם לעזרה ברגל (עיין
בכ"ז בהערות לביאור הגמרא שב'מתיבתא'), ויש מי שפירש שכל זה ביוהכ"פ,
אולם לכאורה הדבר קשה שהרי מפורש כאן שמדובר ברגל? ובעניותי נראה שמדובר על
התפילות שכל אחד מתפלל אל הבורא והדברים שאומר לפניו, וכמו בדברי המדרש שדיבר על
תפילה, וראיה לזה מדברי המשנה בביכורים (פ"ב, מ"ב): "שהמעשר
והבכורים טעונים הבאת מקום וטעונים ודוי", וברש"י ביבמות (עג.):
"וטעונין וידוי - בערתי הקדש מן הבית (דברים כו) הנה הבאתי את ראשית
בבכורים". וא"כ גם הדברים שאומר האדם בהבאת ביכוריו נקראים וידוי,
אע"ג שאינו על עוונות. ועיין לקמן שנביא שדעת המיוחס לרשב"א שמותר להכנס
לכל העזרה בזמן הראיה. ועיין בביאורים לגמרא הנ"ל שבמהדורת 'מתיבתא' (הע'
י"ט) שגם כשעמדו צפופים העמידה הייתה בנס, ועיי"ש במה שהביאו בשם
החת"ס.
[קטו] "והכי קאמר: אף על פי שנמשכין אחורי הכפורת
והיו צריכין לעמוד צפופים מרוב דוחקן - אפילו הכי כשהיו כולם משתחוים ובאים למזרח
המזבח מתוך העזרה, ומשתחוים לפני ההיכל ובריוח" (רש"י בפירוש מסקנת
הגמרא הנ"ל).
[קטז] "...שמגביהין אותו לעולי רגלים, ואומרים להם:
ראו חיבתכם לפני המקום, שסילוקו כסדורו, שנאמר לשום לחם חום ביום הלקחו"
(יומא כא: ועוד). בפסיקתא (זוטרתא, תרומה, כ"ה, כ"ח) הביאו דבר זה על
דברי הפסוקים: "ועשית את הבדים עצי שטים וגו' ונשא בם את השלחן שהיו
מוציאין השלחן ברגלים ומראין אותו לעולי רגלים...", וכתב ה'משך חכמה' (שמות
כ"ה, כ"ח): "ונשא בם את השלחן. במזבחות ובארון לא כתב רק
"לשאת" (כה, יד; ל, ד) "בשאת" וכו' (כז, ז) וכאן כתב
"ונשא בם", פירש שמצוה לישא את השולחן אף שלא לצורך בהיותו במקדש,
להראותו לעולי רגלים 'ראו חיבתכם לפני המקום' ", נמצא שעניין זה נרמז
בפסוקים. הרמב"ם (מטמאי משכב ומושב, י"א, י"א) כתב: "אחר הרגל
במוצאי י"ט היו מטבילין כל הכלים שהיו במקדש מפני שנגעו בהן עמי הארץ ברגל
בשעת החג, ולפיכך היו אומרים להן אל תגעו בשולחן בשעה שמראין אותו לעולי רגלים כדי
שלא יהיה טמא במגעו אחר הרגל ונמצא צריך טבילה והערב שמש ונאמר בלחם הפנים לפני
תמיד".
לשיטת הרמב"ם עולי
הרגלים הם שעלולים לטמא את השולחן, ולכאורה משמע שהכוונה לכולם, ולעומת זאת כתבו
תוספות (חגיגה כו:): "שלא תגעו בשלחן - בכהנים עמי הארץ ההולכין להיכל
להשתחות קאמר דאילו ישראל לא היו ראוין לילך אף בין אולם למזבח וכן פירש
רש"י". וכתב המשנה למלך: "ונראה שהתוספות לא רצו לומר שהאזהרה היתה
אף לישראל ובשעה שמראין אותו לעולי רגלים משום דס"ל דלא היו מוציאין את
השולחן לחוץ אלא מגביהין אותו והיו רואין אותו מרחוק וא"כ לא היו צריכים
לאזהרה שלא יגעו בו שהמציאות הוא נמנע ומש"ה הוצרכו לומר דבכהנים עמי הארץ
איירי ורבינו נראה דס"ל שהיו מוציאין אותו לחוץ". בהמשך הביא
המשנה למלך שבירושלמי (סוף חגיגה) כתוב בפירוש: "א"ר אמי בשם רשב"ל
השולחן למה טמא לא מפני שמוציאין אותו ומראין אותו לעולי רגלים",
ולפ"ז מוכח כרמב"ם שמוציאים ממש.
יתכן שעניין זה שייך
לנושא שנחלקו בו הראשונים עד היכן מותר לציבור ללכת בתוך העזרה, שהרי לעזרת כהנים
מותרים להכנס רק הכהנים או ישראלים "בשעת צרכיהם" (רמב"ם בית
הבחירה ז', י"ט-כ', ומקורו במשנה בסוף פ"א דכלים), ואם נאמר שלצורך קיום
מצות ראיה מותר להכנס לשם, די בכך שהכהנים יגביהו את השולחן וע"י כך יוכלו
לראות אותו, ולא צריך להוציאו החוצה. זוהי שיטת ה'מיוחס לרשב"א' (במנחות כז:
ד"ה לפנים). (הרבה מהמקורות כאן מהביאור שב'מתיבתא' יומא כא. הע' ח',
עיי"ש עוד).
הריטב"א (יומא כא.
דה שסילוקו) דן כיצד ניתן לראות שהלחם חם, וכתב: "ונראה כי בשעת שימה ולקיחה
היה חם הרבה עד שהיה הבל יוצא ממנו כלחם היוצא מן התנור, והיינו דאמרינן
לקמן שמגביהין את השולחן עם הלחם שעליו ומראין אותו לעולי רגלים שיראו הנס הזה,
ואי אפשר להם לראות מרחוק שהיה חם אלא על הדרך שאמרנו. הרדב"ז (שו"ת
רדב"ז חלק ו', סימן ב' אלפים קע"ח) חלק על הריטב"א וכתב: "ועדיין
לא ידענו אם זה הנס היה תדירי או דילמא בזמן עולי רגלים ובשלמא שיהיה חם היה קצת
צורך כדי שיתהנו האוכלים בלחם חם אבל שיעלה הבל למה ועוד שלא ראיתי מימי עולה הבל
מהלחם אפי' כשהוא חם אלא בזמן שחותכים אותו וצריך הוא ז"ל לומר שהכל היה בכלל
הנס. אבל לדעתי אין צורך אלא כך היא הצעתן של דברים כי בשבת שבתוך המועד סמוך
לסדור לחם הפנים היו מגביהין את השלחן ומושכין אותו מעט לצד פתח ההיכל
כדי שיראו אותו מרחוק שהרי היה נותן /נתון/ לצד צפון ועדיין הוא לפניהם אבל לא
היו מניחין אותו לחוץ ומיד היו הכהנים מסדרין הלחם החדש ומוציאין הישן
ומראין אותו לעולי רגלים ראו חיבתכם לפני המקום שעברו עליו ח' ימים ועדיין הוא
חם".
כדי לברר את האפשרויות
לראיית השולחן על ידי הנמצאים בעזרת ישראל, ניסינו לערוך מדידות על פי המתואר
במסכת מידות, ומצאנו שהמזבח עומד ממש מול פתח האולם, והעומדים בעזרה יחסית קרובים
אליו ואינם יכולים לראות את הנעשה באולם גם לא אם יגביהו מעט את השולחן (מתחילת
העזרה ועד למזבח רק עשרים ושתים אמות והמזבח גבוה עשר אמות) ואם כן על מנת לראות
מעזרת ישראל מה שקורה באולם צריך לפנות לצדדי עזרת ישראל (בעיקר ימינה - לצפון)
ומשם ניתן לראות בזווית את האולם, ואולי אף קטע קטן מההיכל (ואז יש לעיין האם ניתן
להוציא את השולחן לאולם, לשיטות שלא מוציאים אותו החוצה.
[קיז] "אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל
מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן:
ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה" (יומא נד.) הגמרא שם דנה האם מדובר על
בית ראשון וניתן לפתוח את דלתות קודש הקודשים, או מדובר על בית שני וראו את
הכרובים המצויירים. ועיין שערי היכל יומא מערכה נ"ד, ושם הסבירו שעניין זה
קשור ל'ראיה' שישראל כביכול רואים את הקב"ה בעליה לרגל, כדברי הגמרא (חגיגה
ב.): "יראה יראה - כדרך שבא לראות כך בא ליראות". במשנה במידות
(פ"ד, מ"ה) נאמר: "ולולין היו פתוחין בעליה לבית קדש הקדשים שבהן
היו משלשלין את האומנים בתיבות כדי שלא יזונו עיניהן מבית קדשי הקדשים", והקשו
לרבי יוסף חיים זוננפלד לפ"ז כיצד מותר לראות את הכרובים בקודש הקדשים?
ותירץ: "...הכוונה שלא יזונו עיניהם ממראה נוי המלאכה, וזה ענין תענוג גשמי,
שלא מכונה רק לעיני, כי העין נהנה זה אסור, אבל מי שמתענג בנפשו בחדוה רבה
שרואה הנסים הנעשים בבית הגדול והקדוש ורואה ומשיג בגלוי ענין השראת השכינה בישראל,
כענין שאמרו שם ככלה בבית חמיה שאינה צנועה מבעלה עיין שם, זה אינו ענין למעילה
שהוא דוקא בענין תענוג גשמי שהגוף נהנה, ע"כ" (דף על הדף פסחים כו.
הביאו מספר הזכרון יד משה עמ' ר"ב - ר"ג).
[קיח] רמב"ם חגיגה א', א'-ב'. ועיין בעניין זה
באריכות בשערי היכל, פסחים, מערכה קס"ז.
[קיט] פשוט לכאורה, על פי דברי הרמב"ם והראב"ד
שצריכה לבוא כדי שבעלה ישמחה, ומפורש כן בגמרא בחגיגה (ו.) לגבי הבאת הקטן
לירושלים: "עד
הכא, דמיחייבא אימיה בשמחה - אייתיתיה אימיה", ואלמנה שאין לה בעל, מי שדואג
לצרכיה הוא משמחה כמפורש בקידושין לד: ויתכן שלרמב"ם (המוזכר בהערה לקמן)
היינו דווקא באישה טהורה שיכולה לאכול שלמים, ולכל השיטות יתכן שאישה שאין מי
שידאג לה פטורה מלעלות.
[קכ] רמב"ם שם, על פי הסבר הכ"מ והלח"מ
שהמצווה עליו לשמח אותה בבשר, ובראב"ד שם חלק וכתב שהמצווה עליו לשמחה בכך
שתעלה עמו והוא ישמח אותה.
[קכא] נאמר בגמרא (ר"ה ד:-ה.): "אלא למאי הלכתא
כתביה רחמנא לחג הסוכות? - לאקושיה לחג המצות מה חג המצות טעון לינה - אף חג
הסוכות טעון לינה. - והתם מנלן? - דכתיב ופנית בבקר והלכת לאהליך". ובתוספות
שם הביאו שתי אפשרויות: האם הכוונה לבוקר שאחרי יום טוב הראשון, או לבוקר שאחרי
מוצאי החג. הרמב"ם לא הזכיר דין זה, וכתב בכתר המלך (על הרמב"ם ביכורים
ג', י"ד) שסמך על הדרשה שהביא בהלכות ביכורים (שם): "כל פונות שאתה פונה
מן המקדש לכשתבוא לו לא יהיו אלא בבקר".
ובאמת דין לינה לאחר
הבאת קרבן הוא דין כללי שנאמר בכל הקרבנות, כמו שהביאו תוספות (ביומא ג. ד"ה
פז"ר) בשם הספרי: "ואפי' בשאר ימות השנה אם מביא קרבן טעון לינה כדתניא
בספרי ופנית בבקר וגו' מלמד שכל הזבחים טעונות לינה", ועיין בהערות למהד'
שוטנשטיין על הגמרא בסוכה מז. הע' 24 שכתבו שאע"ג שזהו דין בכל הקרבנות, כאן
התחדש שיש חיוב מצד היו"ט עצמו אפילו בלא הבאת הקרבן.
[קכב] רמב"ם חגיגה, א', ד', וכדברי המשנה (חגיגה ט.)
לעניין חגיגה: "מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג - חוגג את כל הרגל".
[קכד] "...שאין מביאין את העומר אלא מן השדות
המודרמות והמנונרות לכך, שבהן חמה זורחת ומהן חמה שוקעת; כיצד עושה? נרה שנה
ראשונה ושניה חורש ושונה, וזורעה קודם לפסח שבעים יום, כדי שתהא סמוכה לחמה"
(מנחות פה.).
[קכה] משנה מנחות סה. רמב"ם תמידין ומוספין ז',
י"א.
[קכו] "כרמל - רך ומל" (מנחות סו:) והסביר
רש"י: "נמלל ביד".
[קכז] רש"י ויקרא ב', י"ד. "טבעם של
השעורים שכשהם לחים וטריים הגרעיניים שבהם 'נפוחים' וממלאים את כל חלל הקליפה,
ומשמתחילים להתיבש – הגרעינים מתיבשים ומצטמקים... אמנם על השעורים להיות לחים
ורכים, אבל אסור שיהיו רכים לגמרי: צריך שיהיו באופן של יובש במקצת באופן שקילוף
הקליפות מהם יוכל להעשות על ידי שפשוף הגרעינים בידיים [מלילה] בלבד"
(שיעורים בספר ויקרא, שיעור י"ט).
[קכח] "כיצד הוא עושה נוטל מעות מן השולחני ונותן
לקוצרין ולשומרין עד שלא יקרב העומר" (ירושלמי שקלים ד', א'). מכסף זה משלמים
גם לבעל השדה, ואח"כ מחזירים את ההלוואה מתרומת הלשכה, ומחללים את הכסף על
השעורים ובכך הוא יוצא לחולין וניתן להחזיר איתו את ההלוואה. דבר זה נעשה בגלל שאי
אפשר לקנות מראש את השעורים מכספי תרומת הלשכה ולקדשם בכך, כיוון שקונים אותו
בעודו מחובר לקרקע ואין הקדש מתחלל על הקרקע ועל המחובר לה (מבואי הקדשים, עומר,
הערה כ').
[קל] האחרונים התקשו בכוונת המשנה שהרי כולם אמורים לעלות
לרגל, וכיצד ישנם אנשים בעירות אלו? ועיין במחזור המקדש (פרק ט"ז סעיף ז')
שהוכיחו כמה הוכחות שמדובר על עולי הרגל והם אלה שהלכו להיות בקציר,
ולשיטתם עולי הרגל יושבים בירושלים כקבוצות, ו'הסמוכות למעמד' היינו הקבוצות שחנו
בירושלים במקום הקרוב ביותר לשדה. אלא שאם אנו מבינים שמדובר על עולי הרגל, הדבר
לכאורה קשה, שהרי לעיל הבאנו את דברי הגמרא, שחג המצות טעון לינה, והיינו שיש
להישאר ללון בירושלים לפחות עד למחרת, וכיצד מותר לצאת מירושלים? אלא שהדבר תלוי
לכאורה בשאלה האם מותר לצאת מירושלים לזמן קצר, על דעת לחזור באותו הלילה, ועיין
בלשון הרמב"ם (ביכורים ג', י"ד) שהביא דין לינה בעניין ביכורים וכתב:
"לא יצא באותו היום מירושלים לחזור למקומו", ומשמע קצת שאם אינו
לחזור למקומו, אלא מתכנן לשוב לירושלים - מותר. וראיתי שבספר ברכת אברהם (אלברט,
פרשת ראה סעיף כ', הובא גם בהגדה של פסח שלו) האריך בעניין זה, והביא מדברי הערוך
לנר שהעלה אפשרות זו שעולי הרגל הם אלו שיצאו לראות את הקוצרים, וכתב שאז לא ברור
מדוע תלו בעיירות הסמוכות, והרי כולם יכולים לבוא, ונשאר הערוך לנר בצ"ע.
בהג"ה שבערוך לנר, מבן המחבר, האריך לדון, והסביר איך הקרובים לירושלים
יכולים לחזור לבתיהם מוקדם, (ובתוך דבריו הביא ראיה מדיני נתינת שכר שכיר ביומו,
שמשמע ש'טעון לינה' היינו להיות בירושלים ללא הפסקה כלל), ובסו"ד הביא מתוספתא
(מנחות, י', ו'): "יום טוב סמוך לחשיכה היו יוצאין ואוכלוס גדול היה יוצא
עמהן", וכתב שלפ"ז מוכח שמותר לצאת לחלק מהלילה על דעת לחזור, או
לחילופין שמי שלא הקריב בעצמו מותר לו לצאת (ולכאורה סברא זו קשה, שהרי המקריב הוא
השליח של האחרים ושלוחו של אדם כמותו) ועיי"ש עוד באורך. הברכת אברהם הביא
עוד מהשפת אמת (מנחות סה. ד"ה במשנה) שכתב: "במשנה העיירות הסמוכות לשם
מתכנסין. אפשר דהיינו כשמצאו במקום רחוק אבל הקרוב לירושלים הלא כל ישראל היו שם
ברגל ולקרבן פסח. ורחוק לומר דכיון דהעולים לרגל טעונים לינה אסורים לצאת מן העיר
אפי' לפי שעה ולחזור מיד". השפת אמת התייחס לשאלה מדוע לא באו עולי הרגל
מירושלים, והסביר שאפשר שהמשנה דיברה על מצב שלא מצאו שדה טובה בסביבות ירושלים,
והוסיף שלא מסתבר שהסיבה לצורך באנשי העיירות הסמוכות היא האיסור שביציאה הזמנית
של אלה שעלו לרגל. [בספר בית חיינו (עמ' ק"ו-ק"ז) הוכיח מדברי התוספות
(סוכה מז.: סוד"ה לינה) שכתבו: "ואתיא היקישא לאשמועינן דאסור לצאת
מירושלים כל ז' ימי החג", ומשמע קצת שאסור לצאת כלל, אך הוא עצמו כתב שאפשר
שכוונת התוספות דווקא ליציאה גמורה], ועיין עוד בברכת אברהם שם באורך. [בהמשך הבאנו
מדברי המדרש שנעמי ורות באו לשדה מואב בימי קציר שעורים, ויש לעיין כיצד נכתב:
"ותהם כל העיר עליהן", והרי כולם היו צריכים להיות אז בשילה? ואולי
במשכן שילה אין חיוב עליה לרגל (עיין חידושי הגרי"ז, עניינים סי' י"ז
וציינו שם לקרן אורה זבחים קטז:), או שהעליה לרגל אז לא הייתה מספיק מקובלת וכבזמן
אלקנה, וצ"ע].
[קלא] "כל העיירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם, כדי שיהא
נקצר בעסק גדול. כיון שהחשיכה, אומר להן: בא השמש? אומר: הין, בא השמש? אומר:
הין... שלש פעמים על כל דבר ודבר, והן אומרים לו: הין הין הין. כל כך למה (לי)?
מפני הבייתוסים, שהיו אומרים: אין קצירת העומר במוצאי יום טוב" (משנה מנחות
סה.).
בדברי המשנה מצינו שהעיירות
הסמוכות התכנסו, וחזרו על השאלות והתשובות שלש פעמים, כדי להוציא מליבן של
בייתוסים. אלא שלכאורה יש להקשות על כך מדברי המדרש בעניין נעמי ורות (רות רבה
פרשה ג סימן ו): "ותלכנה שתיהן, א"ר שמואל בר' סימון אותו היום קציר
העומר היה, דתנינן תמן כל העיירות הסמוכות לשם היו מתכנסות כדי שיהא נקצר בעסק
גדול...". וקשה, שהרי נעמי ורות היו הרבה לפני ימי הבייתוסים, ובכל זאת כתוב
שהתכנסו העיירות הסמוכות? ניתן לתרץ ולומר שכל מה שכתבה המשנה שהיה בגלל הבייתוסים
הוא רק על עצם השאלות ועל החזרה עליהן שלש פעמים, אולם כינוס העיירות שבאזור היה
לחיבוב מצווה או מטעם אחר. אלא שבדברי רש"י על המשנה אנו רואים בפירוש שהבין
שגם עצם הכינוס נעשה מאותה המטרה, שכתב: "וכל עיירות הסמוכות לשם מתכנסות -
המולה גדולה שיבינו בייתוסין שבמוצאי יום טוב קוצרין אותן...".
בספר חקרי זמנים
(ח"ב עמ' ת"כ) כתב לתרץ: "ואולי הבאת המשנה במדרש אינה אלא לרווחא
דמילתא ואינה מעיקר דברי רבי שמואל ברבי סימון, או שהשתמש בלשון המשנה אבל הוא רק
התכווין לומר שהיתה התקהלות גדולה, ויתכן לומר שבבית שני הוסיפו על ההתכנסות דברים
נוספים כי אפשר מאד לומר שעיקר ההתכנסות אינה שייכת לזה שעשו בעסק גדול...".
במשנה בברכות (נד.) נאמר: "כל חותמי ברכות שבמקדש היו אומרים: עד העולם.
משקלקלו הצדוקים ואמרו אין עולם אלא אחד - התקינו שיהו אומרים: מן העולם ועד
העולם". והסביר רש"י: "התקינו - עזרא וסיעתו שיהו אומרים מן
העולם ועד העולם, לומר ששני עולמות יש, להוציא מלב הצדוקים הכופרים בתחיית
המתים". וכתב ע"ז המהר"ץ חיות שם שידענו שהצדוקים היו תלמידי
אנטיגנוס, שהיו מאוחרים הרבה יותר מעזרא, אלא שהדעות המשובשות החלו כבר להתנוצץ
קודם לכן, וסיים שצ"ע שהרי גם דוד המלך השתמש בביטוי זה של מן העולם ועד
העולם. בספר 'מורשה' (רבי משה שפירא, פרשת אמור) תירץ לפ"ז שכבר בימי נעמי
ורות החלו הדעות המשובשות להתנוצץ, וכנגדם קצרו כבר אז בעסק גדול. [ויש להעיר,
שבד' ונציה הגרסא היא 'משקלקלו המינים', ואם כן המשנה כלל לא עסקה בצדוקים, אולם
מ"מ רואים שכבר אז דעות מקולקלות חדרו].
ומ"מ בדברי המשנה
מצינו שהטעם שחוזרים שלש פעמים הוא כדי להוציא מליבן של הבייתוסים. אלא שבדברי
הראשונים מצינו לכאורה טעם אחר, והוא מה שכתב בספר הישר לר"ת (חלק החידושים
סי' ק') בעניין אמירת 'כל נדרי': "ומה שנהגו לאומרו ג' פעמים שכן רוב דברי
חכמי' משולשין מגל זו מגל זו מגל זו קופה זו קופה זו קופה זו במנחות. וכן חלוץ
הנעל ג' פעמים. וכן רוב דברים. וכן מותר לך מותר לך מותר לך. ואני שמעתי שיש מקום
שאין אומ' אלא פעם אחת. וכן נראה. אך לפי טעותם הרגילו את עצמם ג' פעמים כעין היתר
נדרים". והב"ד הרא"ש (יומא פ"ח סי' כ"ח) והב"י
(או"ח תרי"ט אות א'). ובתשב"ץ (חלק א' סי' כ') מצינו שלמד כן
לעניין גיטין: "ומה שכתבה המשנ' וגט פטורין עם אלו לא שיש עכוב בדבר אם לא
נכתב לפוסלו אלא שלשון חכמים משולשין הם כדאמרי במנחות (ס"ה ע"א) מגל זו
מגל זו מגל זו שבת זו שבת זו שבת זו ובשקלי' תרום תרום תרום כדאיתא התם וגט עצמו
יוכיח שהרי כתוב בו פטרית ושבקי' ותרוכית".
לפ"ז, לכאורה
הסיבה לכפילה אינה להוציא מליבן של ביתוסים? ולכן על כורחנו לאחד בין הדברים, וכמו
שכתב ביש"ש (יבמות פרק י"ב, סעיף מ') לעניין חליצה: "תניא, אמר ר'
יהודא, פעם אחת היינו יושבין לפני ר"ט, ובאתה יבמה לחלוץ, אמר לנו, ענו כולכם
חלוץ הנעל, ג' פעמים, ומעשה רב, וכן הלכה... והעיקר בעיני, שדרך הב"ד
לשנות דבריהם, לפרסום ולחיזוק, כמו גבי קידוש החודש שאומרים מקודש מקודש,
וילפינן מקראי, וכן לענין התרת נדרים, כתב הטור לומר ג' פעמים מותר לך, וכהנה
רבות", וא"כ ניתן להסביר שדרך בי"ד לשנות ולחזק דבריהם ובמיוחד כאן
בגלל הצדוקים צריך לעשות זאת ביתר שאת.
[קלג] בספר מעשה הקרבנות (קרבן העומר פרק ט' סעיף ט' והע'
ט') כתב שנראה שכיוון שכל העסק נעשה להוציא מליבן של בייתוסים שסוברים ש'מחרת
השבת' אינו מוצאי יו"ט ראשון של פסח, בימינו אין צורך בכך, והביא מה'קרן
אורה' (מנחות סה.) שכתב: "ונראה דלא הי' עושין זה הפירסום אלא בבית [שני]
שצצו האפיקורסין, ולאו דינא הוא, והרמב"ם ז"ל (ה' תמידין פ"ז
הי"א) כתב לכל הני דמתניתין, משמע דדינא הכי גם כשיבנה בב"י. ולכאורה לא
יצטרכו לזה... אבל נודע דרכו ז"ל כי כתב הלכותיו בכל עת שיבנה, ואולי לא
יתבערו עדיין כו', ע"כ כ' מנהג הקדום".
[קלו] משנה מנחות סו.
[קלח] משנה שם, ולא הוזכר ברמב"ם.
[קלט] פסחים לו. "מנחת העומר לותתין אותה וצוברין
אותה" והסביר רש"י שזה כדי שיזובו מימיה. סיבת הלתיתה היא לרכך את
הגרעינים, ע"מ שבזמן הטחינה הסובין והמורסן ירדו (כך הסביר בשיעורים בספר
ויקרא, שיעור י"ט, עמ' שכ"ט). וכתב הרב עזריה אריאל: "מרש"י
(ד"ה ציבור שאני) נראה שהוא לאחר הקליה באש, שכתב: "וכל עסקין שלה נעשין
על פי בית דין: קצירתה, והיבהוב שלה, ולתיתה - הכל בבית דין". וכן
משמע בפירושו בסוכה (מא,א ד"ה לא צריכא): "ויש טורח הרבה בעומר, שהיו
מייבשין אותו באבוב של קלאים, וצוברין אותו שיזובו מימיו, וטוחנין אותו
ברחים של גרוסות", והרי הצבירה שיזובו מימיו היא לאחר הלתיתה, כדברי הגמ'
בפסחים: "לותתין אותה וצוברין אותה"... כך הבין בפשטות המנחת חינוך
(מצוה שב סק"ב), ולפיכך התקשה בשאלה: מדוע הגמ' מקשה על היתר הלתיתה במנחת
העומר? הרי חילוק גדול יש בינה לבין שאר המנחות, שקולים אותה לפני הלתיתה (וכן
הקשה ב'מעשי למלך' הל' מעשה הקרבנות יב,כ)! ותירץ שעדיפא מינה משני, שציבור שאני.
הגרי"ז (מנחות סו,א) תירץ אחרת, שהקלייה איננה צריכה להיות מלאה אלא רק לקיום
"מצות קלי" ועדיין שייך בו חימוץ (אך במנ"ח בהמשך שם כתב שהקלייה
מלאה). מדברי שניהם עולה שהלתיתה אחרי הקלייה, וכך נקט בפשטות ב'מבואי הקדשים'
(עמ' קצח סעיף ו). אולם בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ד סי' כ) כתב, מכח קושיית
המנחת חינוך, שהלתיתה הייתה לפני הקלייה. כך נראה גם מדברי הנודע ביהודה
(מהדו"ת או"ח סי' סז): "שהרי לתיתה ליתא בכהנים ולא בעזרה".
בקרני ראם (פסחים מ,א ד"ה ובנו"ב) הסתפק אם הלתיתה קדמה לקליה או
להיפך".
[קמ] "גרסה - לשון גרש וכרמל (ויקרא ב) שלא היה טוחן
הדק אלא כריחים של גרוסות המחלקין חיטה לשנים או לארבע [לצורך] מאכל"
(רש"י ע"ז יט.). הריחים שוברות את הגרעינים לפירורים גדולים, מקלפות את
הסובין והמורסן שכבר התרככו קודם לכן בשריה, ואת הקמח (שהוא פחות טוב מהסולת)
טוחנת לקמח דק על מנת שהוא יצא ויופרד מהסולת (על פי שיעורים בספר ויקרא, שיעור
י"ט).
[קמא] רש"י מנחות עו: ד"ה בדקה בגסה.
[קמג] מידות ושיעורי תורה י"ד, י"ב-י"ג.
[קמד] במשנה לא מבואר מאיזה שלב עוברים לעשות בבוקר, אולם
מהרמב"ם שכתב (תמידין ומוספין ז', י"ב): "ולוקחין זה העשרון של
סולת השעורים ובוללין אותו בלוג שמן בששה עשר בניסן...", מוכח שכוונתו שמכאן
ואילך נעשה בבוקר.
[קמה] לגר"ח נאה לוג הוא 345 סמ"ק ואילו לחזו"א
600 סמ"ק, (מידות ושיעורי תורה י"ד, ו')
[קמו] התיאור כאן על פי שיעורים בספר ויקרא, פרשת ויקרא,
שיעור י"ט, מעמ' של"ד.
[קמז] עיין לח"מ שזהו הסדר לדעת הכס"מ,
וכ"ה בגמרא, אע"ג שהקרית ספר הסביר כפשט דברי הרמב"ם שהכבש קודם
לעומר, ועיי"ש שתירץ דברי הקרית ספר, אך סיים – "ומ"מ הדבר כדברי
בעל כ"מ".
[קמח] "ועשיתם ביום הניפכם את העמר כבש תמים בן שנתו
לעלה לה': ומנחתו שני עשרנים סלת בלולה בשמן אשה לה' ריח ניחח ונסכה יין רביעת
ההין" (ויקרא כ"ג, י"ב-י"ג).
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה