מִי אֱ-לוֹהַּ מִבַּלְעֲדֵי ה' וּמִי צוּר זוּלָתִי אֱ-לֹהֵינוּ/ יהודה עציון

האם אללה וא-לוהי ישראל היינו הך? || האם הם ואנחנו מתפללים לאותו א-ל?

האם נכונה גישת ה"חפיפה" בין אֱ-לֹהֵי ישראל לבין אללה של המוסלמים?
האם ראוי לקיים עם המוסלמים תפילות בצוותא ל"אלהינו המשותף"?

יהודה עציון משיב בשלילה מוחלטת – ומסביר גם את החיוב.

בַּמאמר שני חלקים:

בחלקו הראשון נסקרת עמדת הרמב"ם שאין בדת האִסלם עבודה זרה, נסקרת גישת האִסלם לתורתנו ואלינו, ומוסבר קשר הברית בינינו לבין אֱ-לֹהינו, אשר אין לָאִסלם אחיזה בו.

בחלק השני נבחנת השפעתו של כיבוש הר הבית ע"י המוסלמים על השאלה האם נגוע האִסלם בעבודה זרה. התשובה היא רבת משמעות להבנת אחיזת ישמעאל, ולהבהרת חזון תחיית ישראל.

מאת: יהודה עציון

מִי אֱ-לוֹהַּ מִבַּלְעֲדֵי ה' וּמִי צוּר זוּלָתִי אֱ-לֹהֵינוּ _{(תהלים י"ח ל"ב)}

א.

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, ה' אֱ-לֹהֵינוּ ה' אֶחָד" (דברים ו' ד')

בימים נוראים שבין חטיפתו להריגתו של נחשון וַקסמן הי"ד (מרחשוון תשנ"ה), דיברה אמו – אסתר – על חוטפיו, וכֹה אמרה בדם ליבה:

"הם [אנשי חמא"ס] דיברו על אֵל ועל אלֹקים, אני רוצה לדעת אם יש לנו אותו אֵל, אותו אלֹקים, מה היחס שיש להם לאדם, לאדם חי, לילד של אמא שלו? מה היחס שיש להם כאנשים מאמינים, כהורים לילדים, לחיי אדם? – את היחס הזה שייתנו לבני. ושיחזירו לי אותו חי, בריא ושלם, למען האֵל של כולנו".

והצירוף הזה – "האֵל של כולנו" (או בדומה לכך) – נשמע בזירה הציבורית לא פעם גם מבית מדרשו של הרב פרומן ז"ל, וגם בפעילות תלמידיו המארגנים תפילות משותפות עם מוסלמים, תפילות המכוונות – לדבריהם ולהבנתם – אל אותו אֵל, שכולנו מאמיניו.

האמנם?

במאמר זה אטען את ההיפך. אצא נגד ההבנה כי קיים מעין "מועדון" של הדתות המונותאיסטיות המאמינות בָּאֵל האחד, והוא אחד, אֵל-אמת – כך מאמינים תמימי בני ישראל הנ"ל – גם כאשר אין הוא אֱ-לֹהֵי ישראל אלא "אַללה" בפי המוסלמים, כי מה זה משנה איך קוראים לו?

[כהערת פתיחה אציין שהדיון כאן מתמקד בָּאִסלם. יש לערוך ניתוח מקביל לגבי הנצרות – המסקנה תהיה גם דומה גם שונה – ובשל ההבדל ההיסטורי והתיאולוגי בין שתי הדתות הללו, יופרד הדיון וייכתב מאמר אחר, אם יסַייעני אֱ-לֹהֵי ישראל].

כפתיחה נביא את דעתו של הרמב"ם שהאִסלם איננו עבודה-זרה, בתשובתו לעובדיה שהתגייר מדת האִסלם (כנראה בירושלים): "אלו הישמעאלים אינם עובדי עבודה-זרה כלל, וכבר נכרתה מפיהן ומלִבן, ומייחדים לָאֵל ייחוד כָּראוי, ייחוד שאין בו דופי. ... כולם, טף ונשים, נכרתה עבודה זרה מפיהן ... [ו]בייחוד השם אין להן טעות כלל". (אגרות הרמב"ם מהדורת שילת, א', עמ' רל"ח).

אין לכחד שניסוח דברי הרמב"ם שהמוסלמים "מייחדים לאֵל ייחוד כראוי" מורֶה שלא זו בלבד שהאִסלם נקי מעבודה זרה, אלא שהאֵל אותו אֵל הוא – ואמנם, על דעה זו מושתתת עמדתם של הללו הבאים להתפלל כתף אל כתף עם מוסלמים אל אַללה-אֱלֹהים, אֱלֹהֵיהֶם-אֱלֹהֵינו, היינו הך.

ואולם, מתחייב עיון עמוק יותר ביחסו של הרמב"ם אל האִסלם.

ראשית, באותה תשובה אל עובדיה הגר – בין משפטי הציטוט שהבאנו – כותב הרמב"ם שֶ"טעותן וטִפשותן [של המוסלמים] בדברים אחרים היא, שאי אפשר לאומרן בכתב מפני רשעי ישראל" העלולים להלשין לַשלטונות על מה שעומד לָרמב"ם 'על קצה לשונו', או בפי עטו, ולא נכתב. מהיכרות עם מכלול דברי הרמב"ם בנושא זה, ניתן להניח שכוונתו היא לנבואת מוחמד (כלהלן) וליחסו של האִסלם אל תורת ישראל ואל בחירת ישראל, שניים שכמעט חד הם, כבִרכת התורה "אשר בחר בנו ונתן לנו את תורתו".

האִסלם גורס שזייפנו את נוסח התורה במהלך מסירתה, וגרוע מזה – שבטל תוקפה של התורה כי המאוחר מבטל את המוקדם (עקרון הנַסח', בלשונם), וכך בעצם מחליף הקוראן את התורה ומבטלה, כשם שהאִסלם 'מכיל', בולע ומעכל, את אבותינו ונביאינו, על כל המשתמע מכך.

כנגד העיקרון האִסלמי הזה קבע הרמב"ם את היסוד התשיעי משלושה עשר היסודות, בהקדמתו לפרק י' במִשנת מסכת סנהדרין: "והיסוד התשיעי – הביטול. והוא שזו תורת משה לא תיבָּטל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא ייתוסף בה ולא ייגָרַע ממנה" וכו'. ברור אפוא שהמוסלמים יסווגו ככופרים בתורה, וזו לשון הרמב"ם במִשנֵה-תורה: "שלושה הן הכופרים בתורה: האומר שאין התורה מעִם ה' ... וכן הכופר בפירושה והוא תורה שבעל פה ... והאומר שהבורא החליף מצווה זו במצווה אחרת וכבר בטלה תורה זו אף על פי שהיא היתה מעִם ה' – כגון הנצרים וההַגרים [= המוסלמים] – כל אחד משלושה אלו כופר בתורה". (הלכות תשובה ג' ח').

לא זו אף זו: מכיוון שמוחמד הוא הנביא המביא ומגיש את האִסלם, בשם ה', כתורה חדשה תחת תורת משה מפי ה', הריהו נביא שקר אשר דינו מוות. כך רומז עליו הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ט' א'): "אם יעמוד איש – בין מן האומות בין מישראל – ... שאמר שאותן המצוות שנִצטַוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצוות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה, ומיתתו בחנק על שהזיד לדבר בשם ה' אשר לא ציוָהו, שהוא ברוך-שמו ציווה למשה שהמצווה הזאת לנו ולבנינו עד עולם, ולא איש אֵ-ל ויכזב".

ומה שניתן כאן כרמז, פורש והורחב באיגרת תימן (בתרגום הרב קאפח): "שבאחרית הדברים יעמוד אדם [= מוחמד] ויופיע בדת הדומה לדת האמת, ויופיע בספר וחזון, וידבר גדולות כלומר שניתן לו ספר, ושה' אמר לו ושהוא אמר לה', וכיוצא בזה מדבריו הרבים ... שהוא יטען ביטול התורה הזו וייזום לשנותה". ועוד: "ומה שאין אנו מאמתים [= מודים באמיתַת] נבואת זֵיד ועַמר [שמות פרטיים ערביים הניתנים כמשל, כמו ראובן ושמעון], אין זה משום שאינם מישראל ... כי איוב וצופר ובִלדד ואליפז ואליהוא, כולם לדעתנו נביאים, ואף על פי שאינם מישראל ... אבל מאמתים אנו את הנביא או מכַזבים אותו [= קובעים אם נביא אמת הוא או נביא שקר], מחמת דבריו ולא מחמת ייחוסו. פירוש הדבר, שהנביא הזה משה רבנו ... אמר לנו שלא נשארה בשמים תורה אחרת שתינָתן, ואין שָם דת אחרת שתבוא ... וכל נביא שיבוא, בין שיהיה בייחוסו כוהן או לוי או עמלקי, וטען שאחת מכל המצוות אשר ספר התורה כולל אותן כבר בָּטַל חיובה, הריהו מכחיש משה רבנו ... ולפיכך נחליט שהוא שקרן ונהרגהו אם יכולנו לכך".

(נוסיף, בין סוגריים, שאת דין המוות (העקרוני) מושך מוחמד על עצמו דווקא משום שהוא מתנבא בשם ה', כהבנת הרמב"ם. אילו היה מתנבא, למשל, בשם הבעל או האשרה – מחוץ לארץ ישראל – הוא לא היה מעניין את מערכת הדין הישראלית).

ואולם, האתגר שהצבנו לעצמנו בפתיחת המאמר הוא רב מכל זאת.

כי אף אם אכן נביא שקר הוא מוחמד – והרמב"ם מכנהו גם 'משוגע' ו'פסול' (כחרוז לעג ל'רַסול', תוארו האִסלמי כ'שליח') – הרי עדיין נותרת הקביעה שהמוסלמים "מייחדים לָאֵל ייחוד כראוי". לכאורה – אם אכן כך הוא – זַכָּה היא תפיסתם האֱלֹהית, וגם כשמצמידים הם את ייחוד האֵל לשליחותו הנבואית של מוחמד, עדיין לא תפגום שִקריוּת האחרונה באמיתה של הראשונה.

אדגיש מראש שבבואי לערער על כך אינני קובע קטגורית שהאִסלם הינו דת של עבודה זרה, (אם כי אטען כך בהמשך הדברים, באופן מוגבל, בשל סיבוך מיותר שהביא האִסלם על עצמו). הבה נניח שֶיציב הוא דבר הרמב"ם שהם מייחדים ללא דופי, ואף על פי כן – אולי גם לשיטתו – אין אנו יכולים להכשיר שותפות פולחן אִתם, רעיונית ומעשית, כאילו אֱ-לֹהֵינו ואלֹהֵיהֶם חד הוא.

אמרתי "אולי" כי אכן אינני בטוח כלל שהדבר אשר אטען כאן הולם את גישת הרמב"ם, וחלילה לי לשים דברַי בפיו, אך בכל-זאת אתחיל לבנות את הטענה מציטוט דבריו שלו:

בסוף תשובתו לעובדיה, המוסלמי שהתגייר, משבח אותו הרמב"ם על שֶ"ידע שדתה [של אוּמַת בני ישראל] דת אמת וצדק, והכיר דרכי ישראל, וידע שכל הדתות גנובות מדתן – זה מוסיף וזה גורע, זה משנה וזה מכזב ... זה הורס יסודות וזה מדבר תהפוכות – והכיר [עובדיה] הכול וידע ורדף אחרי ה' ועבר בדרך הקודש ונכנס תחת כנפי השכינה, ונתאבק בעפר רגלי משה רבנו ורבן של כל הנביאים, וחפץ במצוותיו" וכו'.

דיוקֵי דבריו יורו, בדרך הניגוד, שהאִסלם דת שקר היא, ושֶעובדיה רדף אחרי ה' משמע שהיה רחוק ממנו, ושנכנס תחת כנפי השכינה לִכשֶנִתגייר, משמע שלא היה שם בגוֹיוּתו, על אף שהמוסלמים מייחדי האֵל הם. ומדוע כך הם הדברים? – דומה שנקודת הכובד היא ידיעתו של עובדיה, שהיא ידיעת הרמב"ם, "שכל הדתות גנובות מדתן". הווה אומר שגם תפיסת האֱלֹהות המוסלמית – ואולי קודם-כול היא – הריהי "גנובה" בידם; גנובה, לא מואצלת כנֵר מִנֵר, שֶשלהבתו של המקבל זהה לזו של המשפיע.

עלינו להעמיק בהבנת משמעות הגניבה הזאת, גם אם נפנה לשם כך לשאוב ממעיינו של רבי יהודה הלוי (אשר קדם לרמב"ם דור אחד ורק שלוש שנים חיו יחד בזה העולם).

יסוד מוּסד באמונת ישראל הוא שהקב"ה בחר בנו להיות לו סגולה מכל העמים, ומכוח הבחירה הזו נושאים אנו תפקיד כהונה בעולם, לאורך כל דברי הימים עד אחריתם. כהונתנו זו מכוּונת למשוך אל תחת כנפי השכינה את אומות העולם, לכשֶיכירו בבחירתנו ויצטרפו אלינו כנִלווים, כדברי ריה"ל בספר הכוזרי (א' כ"ו-כ"ז) ש'תורתנו אינה נתונה כי אם לנו', "וכל הנִלווה אלינו מן האומות בפרט, יגיעהו מן הטובה אשר ייטיב הבורא אלינו, אך לא יהיה שווה עִמנו". זאת ועוד: לא רק תורתנו נתונה רק לנו, אלא עצם תפיסת האֱ-לֹהוּת בישראל, תוך הדגשת יסודה כגילוי "אֵ-ל מוציאָם ממצרים" – (ולא כבורא העולם, כדעת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה א' ה'-ו') – המופיע ודובר: "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" – הריהי ייחודית לנו, במובן זה שאין (ולא יכול להיות) לזרים חלק בה.

הזרים הללו – כל יושבי תבל – אכן מזומנים להילָוות אלינו לבסוף, כאשר שלֵמות חיינו בארצנו תקרין למרחוק כמגדלור המאיר אל תועי ים וזרמיו מראש צוק מוצק. בהימשכותם אלינו ייגלה גם להם אור ה' ואמיתו, אך רק ודווקא "בְּעובֵר דרך לב ישראל" כדברי אצ"ג – רק ודווקא מכוח הכרתם בבחירת ישראל, ממלכת כוהנים וגוי קדוש – וכפרי זרע ההבטחה הקדומה לאב-רם וליעקב: "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה" (בראשית י"ב ג', כ"ח י"ד). כֹה יתן לנו ולהם אֱ-לֹהֵי ישראל, בבוא נבואותיהם של ישעיהו בן אמוץ ומיכה המורשתי, וזכריה ממלא אחריהם (בסוף פרק ח'): "וּבָאוּ עַמִּים רַבִּים וְגוֹיִים עֲצוּמִים לְבַקֵּשׁ אֶת ה' צְבָאוֹת בִּירוּשָׁלָים וּלְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה'. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: בַּיָּמִים הָהֵמָּה אֲשֶׁר יַחֲזִיקוּ עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מִכֹּל לְשׁוֹנוֹת הַגּוֹיִים, וְהֶחֱזִיקוּ בִּכְנַף אִישׁ יְהוּדִי לֵאמוֹר נֵלְכָה עִמָּכֶם, כִּי שָׁמַעְנוּ אֱ-לֹהִים עִמָּכֶם".

מכאן יובן מדוע כה פסול הוא ניסיונם של זרים להיאחז בא-לֹהים שלא דרך עם ישראל, כסוג של "מחטף" היסטורי וגניבה דתית אשר אין היא יכולה להיות רצויה לפני אֱ-לֹהֵי ישראל, אפילו אם ציור האֱלֹהות באמונתם הוא "נכון" (כביכול, בין מרכאות) ונקי מעבודה זרה של צלמים והגשמה.

ומלבד אותה "עקיפה אסורה" שהסברנו עד כאן – מהו אפוא לוז ההבדל בין אמונת הייחוד שלנו לזו שלהם?

התשובה חוזרת לעקרון הבחירה, אך בדגש נוסף שניתן לכנותו 'בחירה הדדית', דו-סִטרית או 'דיאלוגית' – או אולי נְכַנֵהו 'הייחוד הכפול' (כלהלן) – כמענֶה שני בני הזוג זה לעומת זה, ומוקד ההדדיות הזאת הריהו כמובן בַּמשכן ובַמקדש, בהשראת שכינת ה' בתוכֵנו.

דבר זה כתוב בתורה (ויקרא כ"ו י"א-י"ב): "וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם ... וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם", שנוי בַּנביאים: "וְהָיָה מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם, וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-לֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם. וְיָדְעוּ הַגּוֹיִים כִּי אֲנִי ה' מְקַדֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל, בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם" (יחזקאל ל"ז כ"ז-כ"ח), ומשולש בַּכתובים בדברי דָוִד אל ה': "וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ ... וַתִּתֵּן אֶת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְךָ לְעָם עַד עוֹלָם, וְאַתָּה ה' הָיִיתָ לָהֶם לֵא-לֹהִים" (דהי"א י"ז כ"א-כ"ב).

דבריו אלה של דָוִד הורחבו על-ידי חז"ל בנוסח תפילת השבת, לאמור: "אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". הווה אומר כי בעוד אנו מייחדים את ה', הרי הוא כביכול מייחד גם אותנו – אחד מול אחד, יחד, קודשא-בריך-הוא וישראל, כשניים שהם אחד. וחיי הזוג הללו מתבטאים בפִסגתם בארון הברית: מונחים בו יחדיו שני לוחות האבן, לוחות העֵדוּת כשני עֵדים, ועל גביו שני הכרובים "וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו" (שמות כ"ה כ') – שהם כנגד זוג הכּלולים, שיר השירים בקודש קודשים.

אין צריך לומר שחוויה אינטימית זו הינה נחלת ישראל בלבד – ואף אנו זכינו ונזכה בה רק בהיותנו ראויים להיראות לפניו במלוא שיעור קומה – ולאידך גיסא, מר לומר, מתקיים בנו הכתוב (בדבהי"ב ט"ו ג') "וְיָמִים רַבִּים לְיִשְׂרָאֵל לְלֹא אֱ-לֹהֵי אֱמֶת וּלְלֹא כֹּהֵן מוֹרֶה וּלְלֹא תוֹרָה". ומכל מקום, כאשר מתקיימים חיי היחד הללו, הריהם בוודאי בבחינת "יִהְיוּ לְךָ לְבַדֶּךָ וְאֵין לְזָרִים אִתָּךְ", ורק מכוחו של הייחוד הנעלה הזה, בחדר הייחוד, בוקע וקורן אור המגדלור אל אומות ודָתות, קורא להם – כבנות ירושלים – להתקרב ולעטר את אפיריון האוהבים, בבחינת "יָפוּצוּ מַעְיְנוֹתֶיךָ חוּצָה" (ראה במשלי ה' ט"ז-י"ז).

אמונת האִסלם איננה שייכת לכל זאת, אין בה זיקה חיובית לישראל אלא 'זיקה בדרך הגניבה' כפי שראינו – לרבות 'גניבה ספרותית' נרחבת לכל רוחב הקוראן (תוך רידוד הנכסים הללו וזילותם בערבוביה חסרת פשר) – ולהלן ידובר גם על הגניבה הקרקעית. הם מאמינים אפוא באַללה ריבון העולם (או העולמים), וכלשונם: "רַבּ אל עַלמין"; ואולם – נֹאמר שוב – אין אנו יכולים "לאשר" ולהכשיר את תפיסת אֱלֹהותם זו, כי ריבונות אַללה, לשיטָתם, היא רק ודווקא אִסלָמית. היא דוחה מראש את ריבונות אֱ-לֹהֵי ישראל בעולמו – ואף את עצם קיומו (ולו-גם כיֵשות מקבילה לאַללה) – כשם שהיא דוחה את קיומו של ישראל כעם נגאל וריבון בארצו (ומוכנה לסבול יהודים רק במצב הגלות, כמושפלים תחת רגל האִסלם – ד'ימי, בלשונם – אשר אז אין כפירתם מחייבת דין מוות).

ומנגד, גם תפיסתנו האֱ-לֹהית שלנו אינה מכירה כמובן בהיתכנות אֵל "מקביל" שהוא אֵל אמת – ומכיוון שברור לנו מראש ומִקדם שאֱ-לֹהֵי ישראל הוא גם אֱ-לֹהֵי עולם, הוא ולא אחר, הרי שלא תיתכן גם זהות שלו עם אֵל שאינו אֱ-לֹהֵי ישראל. תהליך ההכרה באֱ-לֹהֵי ישראל כאֵ-ל עולם על-ידי כל בָּאֵי העולם, הוא עניין לתקווה ולחזון – ועזה אמונתנו שאמנם כך יהא לבסוף – כדבר ישעיהו (נ"ד ה'): "כִּי בוֹעֲלַיִךְ עוֹשַׂיִךְ ה' צְבָאוֹת שְׁמוֹ, וְגוֹאֲלֵךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל, אֱ-לֹהֵי כָל הָאָרֶץ יִקָּרֵא". הרמב"ם עצמו צייר כך את חזון העתיד, תוך מתן תפקיד רב חשיבות לַנצרות ולָאִסלם בבניין החזון הזה, והנה אלה דבריו (בהלכות מלכים י"א ד'):

"אבל מחשבות בורא עולם, אין כוח בָּאדם להשיגם כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו. וכל הדברים האלו של ישוע הנצרי ושל זה הישמעאלי [= מוחמד] שעמד אחריו, אינן אלא ליישר דרך לַמלך המשיח ולתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד. שנֶאמר: 'כִּי אָז אֶהְפּוֹךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרוֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד'. כיצד? – כבר נתמלא העולם כולו מדברי המשיח ומדברי התורה ומדברי המצוות, ופשטו דברים אלו באיים רחוקים ובעמים רבים ערלי לב, והם נושאים ונותנים בדברים אלו ובמצוות התורה. אלו [= המוסלמים] אומרים: מצוות אלו אמת היו וכבר בטלו בזמן הזה ולא היו נוהגות לדורות, ואלו [= הנוצרים] אומרים: דברים נסתרות יש בהם ואינן כפשוטן, וכבר בא משיח [= ישוע] וגילה נִסתריהם. וכשיעמוד המלך המשיח באמת, ויצליח וירום ויינָשֵׂא, מיד הם כולן חוזרין ויודעים ששקר נחלו אבותיהם ושנביאיהם ואבותיהם הִטעום".

אין לטעות ולערב בין התהליך ההיסטורי-האמוני הזה לבין תפיסת האֱ-לֹהוּת הישראלית. התהליך מוביל להכרה ואמונה באֱ-לֹהֵי ישראל על-ידי האומות גם אם אין הם מצטרפים לישראל בדרך גיור – והריהם רק 'אוהדים' ונִלווים אל העם וא-לֹהיו כפי שאמרנו – אבל אין פירושו הכרה שלנו בתפיסת אֱלֹהותם שלהם, לא בזמן הביניים ולא לעתיד לבוא.

נקודה זו מתבהרת במדרש חז"ל על הפסוק המיוחד-בייחודו, החוקק את ייחוד האֵ-ל בישראל על כל שער – עוטר בו כל ראש ומאמץ בו כל יד – "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, ה' אֱ-לֹהֵינוּ ה' אֶחָד" (דברים ו' ד'). הנה כך הם דברי ה'ספרֵי' (ואתחנן ל"א): "'ה' אֱ-לֹהֵינוּ' עלינו [= על ישראל], 'ה' אֶחָד' על כל בָּאֵי העולם; 'ה' אֱ-לֹהֵינוּ' בעולם הזה, 'ה' אֶחָד' לָעולם הבא [= לעתיד לבוא], וכן הוא אומר (בזכריה י"ד ט'): 'וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ, בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד'".

בראש הדברים ניתן כאן מעין אִבחון חותך, אובייקטיבי, שאותו אֵ-ל עצמו הוא אֱ-לֹהֵי ישראל והוא אֱ-לֹהֵי כל בָּאֵי העולם, אם יכירו בו ואם לאו. חז"ל מבהירים את העיקרון הזה גם במקום אחר, מפי ה' כביכול, תוך מדרש הכתוב (בתהלים נ' ז') "שִׁמְעָה עַמִּי וַאֲדַבֵּרָה, יִשְׂרָאֵל וְאָעִידָה בָּךְ, אֱ-לֹהִים אֱ-לֹהֶיךָ אָנֹכִי": "אֱ-לֹהים אני לכל בָּאֵי העולם, אף-על-פי-כן לא ייחדתי שמי אלא על עמי ישראל" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, כ').

ובסוף דברי המדרש הנ"ל ב'ספרֵי' ניתנת התייחסות סובייקטיבית היסטורית, שֶבַּתחילה – בַּהווה או "בָּעולם הזה" – מכירים בא-לֹהֵי ישראל רק אנחנו, אך לעתיד לבוא יכירו בו כולם. את ההתייחסות הזאת פיתח רש"י בפירושו לַפסוק דנן, ואלה דבריו: "ה' שהוא אֱ-לֹהֵינו עתה ולא אֱלֹהֵי האומות, הוא עתיד להיות ה' אחד, שנֶאמר (בצפניה ג' ט'): 'כִּי אָז אֶהְפּוֹךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרוֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' [לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד]', ונֶאמר (בזכריה י"ד ט'): '[וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ] בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד'".

ההבנה הזאת מעצימה מאוד את הנוכרים, שכל עוד לא יכירו באֱ-לֹהֵי ישראל הרי כביכול 'אין השֵם שלם ואין הכסא שלם' – וכביכול זהו פגם בייחודו – ולאידך גיסא, לכשֶיכירו בו, יהא גם שמו (היינו: גילויו) אחד ושלם, ולא רק הוא עצמו כביכול, כי רק אז תהא משמעות מלאה לריבונותו ומלכותו, שכל יצוריו מכירים בה. בַּדרך אל שלֵמות הייחוד הזה – ייחוד סובייקטיבי כאמור, מצד בני האדם – ניתן לַנצרות ולָאִסלם התפקיד שהועיד להם הרמב"ם, כפי שראינו, אך שוב – ובשום אופן – לא נרמזת כאן "הכרה הפוכה", היינו הכרה שלנו באמיתות תפיסת האֱלֹהוּת של בני האומות, כפי שהיא, מכוח דתותיהם שלהם.

עד כאן דברינו על תפיסת האֱלֹהוּת בַּגויים, ובמיוחד בָּאִסלם, ומסקנתנו עולה שגם אם נקיים המוסלמים ונקיה אמונתם מעבודה-זרה ממשית, עדיין אין זהות בין אֵ-ל אחד שלנו – אֱ-לֹהֵי ישראל, שהוא גם אֱ-לֹהֵי כל בשר – לבין אַללה שלהם, באמונתם ובפיהם, שעל אף ייחודו הוא דחוי בהיותו דוחה את אֱ-לֹהֵי ישראל ואת בחיריו עִמו.

טחו עיניהם של המורים את ההיפך מזה, כי לא יראו כל זאת, ודי להם בייחוד אַללה בפי מאמיניו להיותו כא-לֹהים אֱ-לֹהֵינו – אחד עִמו או שכן לו. הם מדַמים כי כבר באנו עד "יוֹדוּךָ עַמִּים אֱ-לֹהִים, יוֹדוּךָ עַמִּים כֻּלָּם" (ולפחות עמי האִסלם), ואינם מבינים כי המהלך הזה חייב לעבור דרכנו ומכוחֵנו, כַּכתוב: "יְבָרְכֵנוּ אֱ-לֹהִים אֱ-לֹהֵינוּ. יְבָרְכֵנוּ אֱ-לֹהִים – [ואז יקויים]: וְיִירְאוּ אוֹתוֹ כָּל אַפְסֵי אָרֶץ" (תהלים ס"ז ו'-ח' – "וְיִירְאוּ" מלשון יראָה, בזמן עתיד).

ובכל הדברים שעד כאן לא נגענו בכיבוש ארץ ישראל בידי המוסלמים, ובכיבוש ירושלים והר הבית. זאת נעשה עתה, בפִרקו השני של המאמר.

ב.

אֲשֶׁר אָמְרוּ נִירֲשָׁה לָּנוּ אֵת נְאוֹת אֱ-לֹהִים (תהלים פ"ג י"ג)

בפרק זה אנסה להסביר איך מסתבך האִסלם ומכשיל את עצמו בעבודה זרה, בשל כיבוש הר הבית ומקום המקדש.

בשנת 638 לסה"נ – בימי הח'ליף עומר בן אל-ח'טב – נפלה ירושלים לידי צבאות ערב לאחר שגברו על הביזנטים. חמישים ושלוש שנים אחר-כך (691) כפו המוסלמים את כיפת הסלע על אבן השתיה. בשנת 1099 כבשו הנוצרים הצלבנים את ירושלים מיד המוסלמים, וכעבור שמונים-ושמונה שנים שב וכבש אותה צאלח א-דין (1187 לסה"נ). כובשים רבים באו והלכו – דוחקים ומדיחים זה את זה – עד אשר ביום כ"ח באייר ה'תשכ"ז (1967) סולק מלב ארצנו הלגיון הירדני, ושבנו אל הר הבית בחסד ה' ובדם חיילינו. אויה לנו כי שוב – ועדיין –בגלל מדינת ישראל המבולבלת, ובחסותה – מקננת בהר הבית קינת ירמיהו (איכה א' י'), אשר זאת הפעם היא מוסבת על המוסלמים: "יָדוֹ פָּרַשׂ צָר עַל כָּל מַחֲמַדֶּיהָ, כִּי רָאֲתָה גוֹיִים בָּאוּ מִקְדָּשָׁהּ, אֲשֶׁר צִיוִּיתָ: לֹא יָבוֹאוּ בַקָּהָל לָךְ".

מעֵבר לְציונים אלה לא נעסוק כאן בפרטים היסטוריים, אך ארשה לעצמי לשער שהרמב"ם לא התייחס אל התכנים שעליהם נדבר כאן, כי בימיו (למעט שנותיו האחרונות) לא שלטו המוסלמים בירושלים אלא הצלבנים, והוא דרך ברגליו בהר הקודש כשהיה בשליטתם (1165).

בניגוד לדת ישראל, האִסלם הוא אימפריאלי. הוא שואף להתפשט, לכבוש ולהטיל את מרותו על ארצות ויושביהן – לְאַסלֵם אותן ואותם (מדינית ודתית) – בין בספר, בין בחרב.

מה צריך להיות יחסנו שלנו לַהתנהלות הזאת? – ובכן, ככל שמדובר בעובדי אלילים, כבר חקוק דבר הרמב"ם שראינו לעיל, שהתפשטות האִסלם (כמו גם הנצרות) יש בה ברכה. הברכה מתבטאת ב"קידום" והתקרבות של התועים הללו אל מגדלור האמת הישראלית, ולו גם דרך תחנת ביניים של שקר, שהוא שקר "רך" יותר מקודמו, ותָחוּחַ לקלוט את בשורת האמת לכשתבוא ותִתגשם.

לא נדון כאן בְּמוסלמים הכובשים מכניעים ורוצחים מוסלמים אחרים, וגם לא בְּמוסלמים הכובשים ומכניעים נוצרים; תופעות אלה הינן מעין "תחרויות" פנים-מוסלמיות, או בין-דתיות, וקביעת עמדה שיפוטית בָּעימותים הללו אינה מענייננו עכשיו. ואולם, מובן מאליו שאותה ברכה שראינו בהתפשטות האִסלם, הינה קללה ממארת כאשר חייליו כובשים את ארץ ישראל – ארץ נחלת ה' אשר ניתנה לנו מורשה – ומשתלטים על ירושלים והר הבית, המקום אשר בחר ה' לְשַכֵּן שָם את שמו בתוכֵנו. (לענייננו, אין זה משנה שהמוסלמים כבשו את הארץ מידי הנוצרים הביזנטים או הצלבנים, כל עוד מהוֶה כיבושם מחסום – וריבונות נוגדת – בפני ריבונות ישראל).

יש להדגיש כי כיבוש זה של ארצנו והר קודשנו אינו הכרחי כלל לָאִסלם מן הבחינה הדתית. מקום היווצרותו בחיגַ'ז – בייחוד במֶכָּה ובמַדינה – יישאר תמיד בידיו כמקום מיוחס, מרכז דתי ומדיני, מוקד עליה לרגל, ואין עוררין על כך. אין הוא זקוק כלל למרכז נוסף, או ל"מקום קדוש שלישי" אחרי סלע הכעבה ומסגד הנביא במֶכָּה ובמַדינה. ואילו לנו – אין צריך לומר – הארץ, ירושלים והר הבית הינם איברים שהנשמה תלויה בהם, ובלעדיהם אין לנו חיים.

הפרדוקס הזה אף מחריף כשאנו לומדים כי זיקת האִסלם לירושלים קשורה דווקא ב...דחייתה על ידי מוחמד. על פי המקורות האִסלמיים, ניסה מוחמד להתקרב לשבטי היהודים בחיגַ'ז ולצרף אותם אליו ואל דת ההתגלות החדשה אשר קיבל בנבואה, לדבריו. במסגרת זו הוא השתמש בירושלים כמעין 'פיתיון' וקבע את כיוון התפילה אליה, כמנהג היהודים. רק כאשר הם דחוהו – והוא גם גמל להם בהתקפות השמדה ורצח – היסב מוחמד את כיוון התפילה למֶכָּה. מאז מכוּנָה ירושלים בספרות האִסלם "אל אַוולא מן אל-קיבלתֵין", היינו: כיוון התפילה הראשון מבין השניים, משמע – כאמור – כיוון התפילה שנִדחָה ונעזב.

ובכן, לא זהו הגורם המניע את האִסלם לאחוז בירושלים; אין זו אחיזה הבאה לקיים את ה"הָוָא-אָמינא הירושלמית" בצוותא חדא עם ה"מסקנה המֶכָּאית". על הפיברוק ההיסטורי והפרשני שהם נִתלים בו, כאילו טס מוחמד במסע לילי ממֶכָּה אל הר הבית והמריא השמיימה מן הסלע שבראש ההר, חבל להשחית דיו. הסיבה לאחיזתם היא עמוקה הרבה יותר, ומן הבחינה הפרשנית-הישראלית, הקָמָאית, דומה שֶשורשיה נעוצים בחצר אוהל אברהם בשִבתו בגרָר.

ארבע-עשרה שנים הפרידו בין ישמעאל בן הגר לבין יצחק בן שרה, ונראה שאברהם קיווה כי שניהם יחד ימשיכו ויישאו את מורשתו. אבל כאשר גדל יצחק, ראתה שרה והבחינה במה שלא הבחין האב: "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק" (בראשית כ"א ט'). פירושים רבים ניתנו למילת-הפעולה "מְצַחֵק", ודומה שעומק הפשט מתגלה כאן בדרש מחודש, שֶ"מְצַחֵק" פירושו: משים את עצמו כיצחק, או במקום יצחק, ומִתחזה לאמור: אני הראוי לרשת את אברהם, אני ולא הוא.

תגובתה של שרה היתה חדה וחותכת – קשָה עד מאוד לאברהם אך חזק עליו דבר ה' שנתן לה גיבוי מלא – "וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת [= הָגָר] וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי, עִם יִצְחָק".

ובכן, הדרש הזה מזהה את נטיית האִסלם להחליף אותנו – את בני יצחק – כיורשי אברהם וממשיכי בשורתו, וכיורשי הארץ אשר ניתנה לו ולזרעו בשבועת ה'. שרה חוששת כי אם יישאר ישמעאל באוהל אברהם הוא יירש "עִם יִצְחָק" ויחלוק עִמו את הארץ – לכן היא מורָה לגרשו – אך כשהתפתח האִסלם התברר שאפילו שרה חדת העין לא ראתה הכול... דת מוחמד לא הסכינה לחלוקת הארץ אלא חתרה לביטול ישראל ו'בליעתו אל קרבה'. היא תבעה לעצמה בלעדיות בכול, ופסלה אפשרות של "הַקבָּלָה" בין בני ישמעאל ויצחק – כך ביחסה לתורת ישראל (שכובסה ונִלושה אל תוך הקוראן), וכך ביחסה אל מקום המקדש.

הנה אפוא המשמעות הקרקעית להיותו של האִסלם 'דת גנובה' מאִתנו, או ליתר דיוק דת גַנֶבֶת. עתה מתבררת לעומקה הסיבה לחתירת האִסלם להחזקה ושליטה בָּארץ ובָהר: זו שליטה תחרותית, לעומָתית, אשר כל עצמה היא ניגודית לשליטתנו שלנו, באה למנוע אותה מראש או לקרוא עליה תיגר בדיעבד – והניגוד הזה כלפינו הוא כל טעמה.

כפי שכבר ראינו, מוקד כל הברית והקשר בינינו לבין אֱ-לֹהֵינו – סְדן הקרקע בו נושקים ארץ ושמים – הריהו בהר המוריה, מקום בית שכינָתו, אשר בפסגתו בנוי 'חדר הייחוד' בין שני הרֵעים-האהובים. האִסלם מזהה בחוש חד ועמוק את מוקד-המשמעות הזה, נקודת הכובד והכבוד אשר כל ארצנו תלויה בה כביַד האשכול, ועל כן הוא לופת אותה בכל כוחו, נדחק ברגל גסה אל המדור הפנימי, העדין והאינטימי ביותר, מקרקר ומצַחֵק משם כנגדנו, בעומדנו בחוץ, עלובים ותוהים ובוהים.

וכאמור, האחיזה הזאת כולה שקר וגזל – הן מבחינה דתית הן מבחינה היסטורית – והאגדה הדמיונית על 'מסע הלילה' של מוחמד (המוכרזת שוב ושוב כאמת ועובדה: "אל מַערַג' חַק") הומצאה מלכתחילה כדי להצמיח רגלים לַשקר הזה וכדי להלבין את הגזל על ידי יצירת מסד אִסלמי "טהור", לא מיובא ומעובד, לשליטתם בהר הבית.

אילו רק יוכל האִסלם להתנער יום אחד מן השקר, לחזור בתשובה ולהשיב ברצון את הגזילה – לסלק מן ההר את ידיו – הרי בו-בַּיום נוכל לכרות עמו ברית פיוס בין בני ישמעאל ויצחק תחת יריעת אוהל אברהם.

הברית תסיים את התחרות, תבוא במקומה, ושתי הכרות הדדיות תבואנה בה: האִסלם יכיר בירושת יצחק לבדו בארץ ישראל, וממילא בבחירת ישראל ובכורָתו, וממילא בַּבוחר בישראל אשר אנו ראשית תבואָתו, ומקדש לו ולנו-עִמו בְּהר מור. מנגד, נוכל אנו להכיר באִסלם כדת אחות, אשר אמונתה נקיה מעבודה זרה (גם אם שוגָה היא ביסודות אחרים), שֶזיקתה לאֱ-לֹהֵי עולם הינה חיובית ותמה ותפילתם אליו ראויה להישמע, ושהיא מחנכת את מאמיניה למידות טובות (אם ניתן יהיה אז לומר זאת). כחלק מברית הפיוס גם ייפתחו שערים ללימוד הדדי, אנחנו מהם והם מאִתנו, והלוואי יהיו הם תלמידים ראויים לכל הטוב והתיקון אשר נאיר להם, כשם שנהיה אנו פתוחים לקבל מדתם ותרבותם גילויי טוב, מידות ונִכסֵי-רוח שעדיין אינם בטִבעֵנו).

ואולם, כל עוד לא יסתלק האִסלם מאחיזתו בהר הבית ויתמיד בטענתו שזהו יסוד מהותי לו – "בצו אַללה", "בנבואת מוחמד" כביכול – הרי אין לנו מנוס מלקבוע כנגדו שתפילתו שם לאלֹהָיו הינה עבודה זרה. הנימוק לַקביעה הוא, משום שזו עבודה זרה לַמקום הזה, שהוא מיוחד לעבודת אֱ-לֹהֵי ישראל, (ואפילו כינוי 'המקום' לַקב"ה, הריהו קיצור-לשון לַצירוף: 'השוכן בַּמקום הזה'). מניעת עבודת הקודש שלנו לחטא תיחשב, גם אילו נעשתה רק על-ידי "תפיסת" המקום והקמת מבנים המהווים "מתרסים" מפריעים להקמת המקדש. ואולם, כאן הדבר חמור הרבה יותר, כי ה"תפיסה" נעשית בשם אַללה, תוך ייחוס הדבר לרצונו ומִצוָתו. הייחוס הזה הוא הלוכד את האִסלם ומסבכו ברשת העבודה-הזרה, ובפסילת תפיסת-האֱלֹהות שלו, להיות אֱלֹהֵיהֶם אֵל זר – שהרי לא ייתכן פולחן כשר בהר הקודש זולת עבודת הקודש לפני שוכן ציון, ולא ייתכן שם מעשה ראוי זולת קיום מִצוַת ההֵרָאוּת "אֶת פְּנֵי [= לפני] הָאָדוֹן ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות ל"ד כ"ג).

והדין הזה אשר יוצא כאן מלפנינו כלפי האִסלם, אי-אפשר לו שלא יתפשט מן המרחב הקרקעי של הר הבית – המחולל בפיהם כ"מַסגִ'ד אל-אקצא" – אל המכלול הרוחני של האִסלם כולו, גם אם בעוצמה מופחתת. לכן, אי אפשר לה לתפיסת האֱלֹהות המוסלמית שתישאר כשֵרָה ונקיה ולא תידון כמנוגעת ונֶאלחת, בשל כיבוש הר הבית במִצוַת אַללה, מכוחו ולמען שמו – כדבריהם – וְתֵּאָלַמְנָה שִׂפְתֵי שָׁקֶר.

אלה מבינינו המורים את ההיפך מזה – סלחנים הם לחוצפת ישמעאל כלפי יצחק ומחבקים אותו בעודו מצַחֵק בקִרבו לעומתם, לועג לכֵסֵל-תוּמָתָם. ברוחב לב ובנדיבות הם מבליגים על היפוך היוצרות של 'שִׁפְחָה כִּי תִירַשׁ גְּבִרְתָּהּ', וכך מייבאים את הפוסט-מודרניזם כסחורה יהודית משובחת – "כַּעֶבֶד כַּאדוֹנָיו, כַּשִּׁפְחָה כַּגְּבִרְתָּהּ", כַּמקור כַּזיוף, כַּקניין כַּגניבה, כָּאמת כַּשקר – ומושכים את מידת הדין: "וְהָאָרֶץ חָנְפָה תַּחַת יוֹשְׁבֶיהָ כִּי עָבְרוּ תוֹרוֹת חָלְפוּ חוֹק, הֵפֵרוּ בְּרִית עוֹלָם" (ישעיהו כ"ד ב', ה').

נוסף על כך – במידה שֶמורים הם כי נוכחות המוסלמים בהר הקודש הינה לגיטימית וקבילה – הריהם משבשים גם את דבר הנבואה. כי קבלת נכרים בהר הבית תתאפשר, באופן מוגבל, רק כאורחינו (או אורחי השכינה, היינו-הך), רק לכשייבָּנה המקדש, ורק לאלה הנלווים אל אֱ-לֹהֵי ישראל – כדבר ה' בפי ישעיהו (נ"ו ו'-ז'): וּבְנֵי הַנֵּכָר הַנִּלְוִים עַל ה' לְשָׁרְתוֹ ... וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי. וַהֲבִיאוֹתִים אֶל הַר קָדְשִׁי וְשִׂימַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִילָּתִי, עוֹלוֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל מִזְבְּחִי, כִּי בֵיתִי [= בית ה' הבנוי ועומד] בֵּית תְּפִילָּה יִיקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים".

ובתקווה טובה נחתום, כי דווקא מהר הבית תעלה ותבוא הבשורה אל כל בני אנוש – ודאי אל כל בני אברהם – כי ה' אֱ-לֹהֵי ישראל, הוא ורק הוא הינו מֶלֶך עולם – אֱ-לֹהֵי הָרוּחוֹת לְכָל בָּשָׂר – וכולם קרואים אל מלכותו ואורו, אל רוח קודשו, ואל רוויית המים החיים אשר יֵצאו מן המקדש.

כי הן כך מתפללים אנו בהִתחדש כל שנה:

"וְיֵעָשׂוּ כֻלָּם אֲגֻדָּה אֶחָת לַעֲשׂוֹת רְצוֹנְךָ בְּלֵבָב שָׁלֵם. ... וְתִמְלוֹךְ אַתָּה הוּא ה' אֱ-לֹהֵינוּ מְהֵרָה עַל כָּל מַעֲשֶׂיךָ, בְּהַר צִיּוֹן מִשְׁכַּן כְּבוֹדֶךָ וּבִירוּשָׁלַיִם עִיר קָדְשֶׁךָ. ... וְיֵדַע כָּל פָּעוּל כִּי אַתָּה פְעַלְתוֹ. וְיָבִין כָּל יְצוּר כִּי אַתָּה יְצַרְתּוֹ. וְיֹאמַר כָּל אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְאַפּוֹ: ה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל מֶלֶךְ, וּמַלְכוּתוֹ בַּכֹּל מָשָׁלָה".

וכן יהי. אמן.