בא - ויהי בחצי הלילה

ותחזינה ||  ה' בכסלו | בא

↓ מאת: יובל קופרמן

חצות. השעון דופק שתים עשרה פעמים. הירח עומד בשיא השמיים. סינדרלה הופכת מנסיכה למשרתת. העולמות כולם מתחילים לזוז ולנוע. משהו מתרחש- מהפך. בתוך התהום האפילה של שלטון מלכות הלילה מבצבץ הקצה, האור של הבוקר. חצות. הלילה נחצה לשניים ובין הבקעים עולה עמוד של שחר, של התהפכות לטובה. של זריחה.

אחת מנקודת הזמן הדרמטיות בכל התרבויות היא שעת החצות. כל עם ואומה יחסו לה איזשהו מימד של תפנית, של התהפכות סדר ההתנהלות. "ויהי בחצי הלילה וה' היכה כל בכור בארץ מצרים, מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השבי אשר בבית הבור" (שמות, יב כט). מתוך התבוננות בספרות חז"ל, ובצורה מפותחת במיוחד בספר הזוהר הקדוש, אנו יכולים לנסות ולעמוד על אופייה של השעה הזאת, שעת חצות הלילה. מה מתרחש בחצי הלילה? מהו המהפך המתחולל בו? מאמר זה הוא קיצורו של מאמר ארוך יותר שכתבתי על משך הלילה בספר הזוהר, וכולי תפילה שדברים אלו יהיו לרצון לפני מרום- "גל עיניי ואביטה נפלאות מתורתך" (תהילים, קיט יח).

חמורים נוערים וכלבים מייללים

בתחילת מסכת ברכות מופיעה אגדתא ידועה: "ר' אליעזר אומר: שלוש משמרות הוי הלילה... וסימן לדבר: משמרה ראשונה- חמור נוער, שניה- כלבים צועקים, שלישית- תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה" (ג ע"ב). ר' אליעזר מציין שלושה חלקים ללילה, המתאפיינים על ידי סימנים שונים המתרחשים בעולם הטבע ומעידים על חלופת האשמורות. את שלושת הסמלים הללו- הכלבים, החמורים והאישה המספרת עם בעלה, מפרש הזוהר כהתרחשויות סודיות ונעלמות המתרחשות בעולמות העליונים. "תא חזי: כיון דעאל ליליא ותרעין סתימין- דינין תתאין מתערין בעלמא, ואזלין ושאטין חמרי ואתני וכלבי... כדין כל בני עלמא ניימין, ומזבח תתאה דלבר אתוקד" [פרשת בהר, קז ע"ב. תרגום חופשי: "בוא ראה: כיוון שנכנס הלילה והשערים סתומים, הדינים התחתונים מתעוררים בעולם, והולכים ומשוטטים חמורים ואתונות וכלבים... אז כל בני העולם ישנים, והמזבח התחתון החיצון יוקד"].

הלילה יורד, והשערים, שערי גן העדן, נסגרים. מציאותו של ה' בעולם הופכת לנסתרת, לסמויה, והדינים- אותם כוחות שליליים המבקשים לפגוע ולהפריע לעם ישראל ולקב"ה, מתחילים לשוטט ולהסתובב בעולם, ומתגלמים בצורת החמורים הנוערים והכלבים המייללים. רק נקודת אור אחת נותרת בתוך ים האופל- על המזבח התחתון, המצוי בבית המקדש, עוד בוערת אש- "אש תמיד תוקד על המזבח, לא תכבה" (ויקרא, ו ו). באותן שעות, בהן ממלכת הלילה שולטת, עולה לפני הקב"ה זיכרון החורבן הכואב והאיום ומחנות של מלאכים ניצבים, מקוננים ומתאבלים על הסתלקות השכינה ועל הגלות, משתתפים בצערו של ריבון העולמים (כפי שמתואר בזוהר פרשת לך לך, דף עז ע"ב). ככל שהולך הלילה ומאפיל גובר כאבו של הקב"ה על החורבן, עד שסמוך לשעת חצות הצער עולה על גדותיו: "כדין אתער קודשא בריך הוא בדרגוי, ובטש ברקיעין... ואזדעזעו תריסר אלפי עלמין, וגעי ובכי... ואדכר לון לישראל, ואחית תרין דמעין לגו ימא רבא. [ואז מתעורר הקדוש ברוך הוא במעלותיו ומכה ברקיעים... ומזדעזעים שנים עשר אלפי עולמות, וגועים ובוכים... ונזכר בישראל, ומוריד שתי דמעות לתוך הים הגדול]. בנקודה זו, כאשר העלטה שולטת ביד רמה ונראה כי כל תקווה אבדה, מגיעה שעת חצות הלילה.

התעוררות של חצות הלילה

"בפלגות ליליא אתער רוח צפון, ומההוא מזבח תתאה נפיק שלהובא דאשא, ותרעין אתפתחו, ודינין תתאין אתכנשו בנוקבייהו. וההוא שלהובא אזיל ושאט, ותרעין דגן עדן אתפתחו, עד דמטי ההוא שלהובא, אתפלג לכמה סטרין דעלמא ועאל תחות גדפוי דתרנגולא וקארי". [פרשת בא, מא ע"ב: "בחצות הלילה מתעוררת רוח צפון, ומאותו המזבח התחתון יוצאת שלהבת אש, והשערים נפתחים, והדינים התחתונים מתכנסים לנקבים שלהם. ואותה שלהבת הולכת ומשוטטת, ושערי גן עדן נפתחים, עד שמגיעה אותה השלהבת, ומתחלקת לכמה צדדים של העולם, ונכנסת תחת כנפי התרנגול, והוא קורא"]. שעת חצות הגיעה. על פי הגמרא במסכת בבא בתרא (כה ע"א) בכל לילה בחצות מתחילה לנשב הרוח הצפונית, והזוהר מסביר כי ההתעוררות של אותה הרוח נובעת מתוך זעזוע העולמות שזעזע הקב"ה. הרוח מגיעה אל המזבח החיצון התחתון, אותה נקודת אש יוקדת בודדה שניצבה לאורך כל שעות הלילה החשוכות לבדה בעולם מלא דינים ורוחות רעות. האש היוקדת על המזבח מקבלת משב רוח צפונית מרענן ומפיחה שלהבת ההולכת ומשוטטת בעולם, עד שהיא מגיעה אל מתחת כנפיו של התרנגול, והוא פוצח בקריאות.

את השינוי הזה חשים גם בני האדם בעולם הנגלה, כפי שאנו מגלים באגדות שונות על דוד המלך במסכת ברכות: "אמר רב אחא בר ביזנא, אמר ר' שמעון חסידא: כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו. מיד היה עומד ועוסק בתורה- עד שעלה עמוד השחר" (דף ג ע"ב). לנגד עינינו ניצבת דמותו הטמירה של דוד המלך, נעים זמירות ישראל. הלילה של דוד מתחלק לשניים. בחלק הראשון, ככל בני האדם, דוד נם את שנתו, אך כאשר מגיעה שעת חצות, והקב"ה מכה בכאבו את כל העולמות, הרוח הצפונית מתעוררת ומתחילה לנשב בעוז ברחבי העולם. אותה רוח מנגנת ניגון פלאי על מיתרי כינורו של דוד, שהיה התלוי מעל ראשו והיא מעירה אותו וקוראת לו לעסוק בדברי תורה, בשירות ותשבחות. "ר' יצחק... אמר: כך אמר דוד לפני הקב"ה: ריבונו של עולם!.. כל מלכי מזרח ומערב ישנים עד שלש שעות, ואני: "חצות לילה אקום להודות לך" (תהילים, קיט סב)" (ברכות, ד ע"א).

מכאן ועד עלות השחר נפרשת שעה של רחמים ודממה, שעת של נחת רוח, כאשר הקב"ה שב אל גן העדן ושעריו נפתחים, ואנשי ישראל הצדיקים קמים ל"תיקון חצות", בו הם מנחמים את ריבונו של עולם. הפירוד הכואב שהתרחש במהלך שעות הלילה תם, והקב"ה שב להתאחד עם השכינה, כנסת ישראל- "כד אסתליק ליליא ואתי צפרא, ואתקדר, כדין מלכא ומטרוניתא ברזא בחדוה, ויהיב לה מתנן, ולכל בני היכלה. זכאה חולקיה מאן דאיהו במניינא". [פרשת בשלח, מו ע"א: "כשמסתלק הלילה ובא הבקר והתקדר, אז המלך והגבירה בסוד בשמחה, ונותן לה מתנות, ולכל בני היכלה. אשרי חלקו של מי שהוא במניין"]. 

חציית ליל הגלות

עד כה נגענו בקצרה בתיאור הלילה של ספר הזוהר, תיאור המלא בסמלים וברעיונות אשר אין זו המסגרת לעמוד על כולם ולהסביר את פשרם ומהותם. מתוך שלל הדימויים אני רוצה להתייחס למהפך שחל בחצות הלילה בשלטון כוחות הדין וההסתר שבעולם. כפי שראינו, הלילה הוא זמנו של הקב"ה לבכות ולהתאבל על החורבן, להצטער בצער השכינה: "ר' אליעזר אומר: שלוש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר יושב הקב"ה ושואג כארי, שנאמר: "ה' ממרום ישאג, וממעון קדשו ייתן קולו, שאוג ישאג על נווהו" (ברכות, ג ע"א). הצער הזה הוא הפתח להשתנות, להתהפכות לטובה. כאשר הוא מגיע לשיאו הוא יוצר שבר באחיזת העיניים של הרוע, של החשכה. הוא מתפרץ ומזעזע את כל העולמות. את הזעזוע הזה ניתן להרגיש ולחוש, להפנות אליו את תשומת הלב. בחצות מנשבת רוח חדשה, בוערת אש חדשה, מתנגן ניגון חדש.

שעת החצות איננה נמצאת דווקא על ציר השעות של היום והלילה, אלא גם על ציר ההיסטוריה ומהלך הגאולה: "עד עלות השחר: עד שיעלה השחר לישראל, לפי שהגלות דומה ללילה והגאולה דומה לשחר" (מדרש שוחר טוב, בראשית, לב כה). ליל החורבן והגלות המאפיל על העולם, על האדם, נשבר בחצות- ומשעה זו ואילך מתחוללת תנועה של התקרבות, של דבקות. כך גם בליל גלות מצרים, בשעבוד הנורא שחווה עם ישראל הצעיר. בפרשת בא אנו רואים את המהפך המתחולל בחצי הלילה, כאשר הלילה נחצה לשניים ופתאום מתגלה כי יד ה' היא זו שכיוונה אותנו לאורך כל הזמן הקשה והכואב הזה. "ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים" (שמות, מא יב).

ויצא - להפוך כאב לגעגוע

ותחזינה || גיליון 232 | ח' בכסלו | ויצא

↓ מאת: יובל קופרמן

לילה יורד על ההרים הטרשיים. בין האבנים הגדולות והקרות הולכת דמות אחת- איש צעיר פוסע בקצב מהיר. הוא מבין כי הוא לא יוכל להמשיך להתקדם בשעת החושך ונעצר על אחת הגבעות, מתכונן לשנת לילה. יללת תן קרובה גורמת לליבו לפעום במהירות, ובשקט של הלילה מתחילים להתעורר בליבו הפחדים. מה יקרה אם אויביי יתפסו אותי? איך אוכל להסתדר בארץ החדשה והלא מוכרת אליה אני הולך? האם אשרוד את המסע הבודד הזה? מן הפחדים מתחילה להתעורר תחושה חדשה, עוצמתית, לופתת. יראה. אין זו יראה מן העתיד הלוט באפלה, אלא יראה מא-להי השמים והארץ. והיראה הגדולה הופכת אט אט לגעגוע. ״מתי״ בוכה האיש בליבו ״מתי אבוא ואראה פני א-להים?״ (תהילים, מב ג).

בריחת יעקב ובריחת דוד

תחילת פרשתנו, הממשיכה את סיפור בריחתו של יעקב מארץ כנען ויציאתו לכיוון בית אבותיו בחרן, הזכירה לחז״ל במדרש רבה סיפור על אדם אחר, שחי מאות שנים אחרי יעקב. דמותו של הגבר הצעיר הבורח באימת מוות מפני אדם החזק והגדול ממנו, שמתמלא קנאה וזעם על הצלחותיו, מעלה גם בזיכרוננו את דמותו של דוד המלך. כפי שאנו זוכרים מספר שמואל א, דוד נמלט אל המדבר מפני שאול המלך ומבקש שם מקלט עד יעבור זעם. את הקישור בין שתי הדמויות מבטאים חז״ל באמצעות קריאה חדשה באחד ממזמורי תהילים המתארים את בריחתו של דוד והדבקת משמעותו על בריחת יעקב. ״רבי יוסי בר זמרא פתח: "כמה לך בשרי בארץ ציה ועייף בלי מים" (תהילים, סג ב)... רבנן אמרי: כשם שנפשי צמאה לך, כן רמ"ח אברים שיש בי צמאים לך. היכן? "בארץ ציה ועייף בלי מים". "כן בקודש חזיתיך" (שם, ג)- על כן בקדושה חזיתיך. "לראות עוזך"- זו פמליא שלך. "וכבודך"- והנה ה' ניצב עליו״ (בראשית רבה, סט א). חז״ל מעתיקים מפיו של דוד את הפסוקים העוצמתיים ומלאי הרטט של מזמור סג ושמים אותם בפי יעקב, ובכך יוצרים את ההקבלה וההשוואה בין סיפוריהם.

צמא הבשר וצמא הרוח

ננסה לעמוד, באמצעות ההשוואה, על המצב הרוחני של שתי הדמויות הניצבות לפנינו- יעקב ודוד. המקרא איננו חושף פרטים מיותרים על הרגשות ועל התחושות המלוות את גיבוריו, ואת החוסר הזה משלימים לנו ספר תהילים ודברי חז״ל. לכאורה היינו מצפים מבן אדם שנמלט מפני אויב המבקש להורגו להתמלא בפחד קיומי בסיסי, באימה גשמית וחומרית שאין בה מקום לשאר רוח ובוודאי לא להימצאות במקום של תובנות רוחניות עמוקות. הנחת בסיס זו מתנפצת אל מול הפסוקים המדהימים של מזמור סג: ״מזמור לדוד בהיותו במדבר יהודה. א-להים, א-לי אתה, אשחרך. צמאה לך נפשי, כמה לך בשרי- בארץ ציה ועייף, בלי מים. כן בקודש חזיתיך, לראות עוזך וכבודך״ (א-ג). ננסה לקרוא את הפסוקים תוך רגישות וניסיון להבנה מעמיקה של הרגשות העוברות על דוד.

דוד מתאר מצב רוחני קשה, אך לאו דווקא בשל האויבים המאיימים על חייו (אלו מופיעים בהמשך המזמור- ״והמה לשואה יבקשו נפשי״ (י), וגם שם לא בכינוי המפורש- ׳אויב׳) אלא בשל רגשת הלב ההומה והמתגעגע אל א-להיו. המדבר בו נמצא דוד איננו מדבר פיזי אלא מדבר רוחני- ״פרשתי ידי אליך, נפשי כארץ עייפה לך סלה״ (שם, קמג ו). הנשמה מרגישה כארץ עייפה וכבדה, מלאה בעצב תהומי ובמרה שחורה. את התחושות הללו אנו מזהים כתחושות של הסתר פנים ושל ריחוק מה׳ יתברך. הכאב הוא, אם כן, כאב רוחני הממלא את הנפש, ולאו דווקא פחד פיזי וחומרי. הכאב הזה הוא זה שמעורר את הלב לגעגועים וכיסופים לכמיהה אל ריבון העולמים.

התערערות המביאה להתעוררות

אך התמונה של האדם הנמלט ממבקשי נפשו אל המדבר היבש איננה עוזבת את מוחנו. נראה כי מצבו הפיזי והחומרי הירוד של דוד הוא זה שמעורר ומצית כאש בליבו את התמרמרות הלב ואת הזעקה הרוחנית. נדמיין לנו את דוד הבורח, מצוי על סף מוות. את ליבו בוודאי ממלאת תחושה נוראית שהוא תלוי על בלימה ועוד רגע קט והוא נופל בידי אויביו אל התהום. הולך הוא כעת במדבר החשוף בלי מים ובלי מכסה מפני השמש הקופחת וחיות הטרף המאיימות. במצב שכזה, בו הוא חש כה תלוש וכה חסר אונים, פתאום נחשפת בפניו העובדה כי כל חיי האדם הינם בעצם תלויים על בלימה, מצויים על סף המוות. ארעיותו של ההלך במדבר מגלה בפניו כי כל חיי האדם הם ארעיים וללא ידו התומכת של א-ל חי הפותח את ידיו ומעניק חיים לכל היצורים הרי האדם אובד לחלוטין. גילוי ארעיותם של החיים מגיע דווקא דרך צימאונו הפיזי של הבשר, ובקשת הנפש וגילוי מתרחשת דווקא דרך הגוף- "מבשרי אחזה א-לוה" (איוב, יט כו). דווקא דרך כמיהת הלשון היבשה והפה החרב למעט מים חיים נזכרת הנשמה כי ״כל עוזביך יבושו... כי עזבו מקור מים חיים, את ה'״ (ירמיה, יז יג).

התבוננות זו תואמת היטב לאינטרפרטציה שיוצרים חז״ל לסיפור בריחתו של יעקב. יעקב, שחי עד כה במציאות שמורה ומוגנת, יוצא בבת אחת מבית הוריו החם ומתחושת הביטחון שאפפה אותו מילדות. אימת המוות של אחיו והחששות מפני הדברים שיתרחשו לו בארץ הזרה אליה הוא גולה בוודאי מביאות להתערערות נשמתו ומכאן להתעוררות גדולה ולהבנה כי ״אין לנו על מי להישען אלא על אבינו שבשמיים״ (מתוך תפילת שחרית). מתוך התחושה הזו, המביאה לגעגועים ולכמיהה עזה למפגש ולראיית מראות א-להים נרדם יעקב, ומחשבת ליבו ביום יוצרות את חלומותיו בלילה. חלומות של התגלות.

מעט מן האור בתוך החושך

אם נעיין במזמור ס״ג נמצא כי דוד איננו מגיע באמת אל בית המקדש ואל הקודש אליו הוא כה מתאווה. דוד נותר במדבר, ארץ ציה ועייף, ללא מים ונרדף על ידי אויביו. אך כיסופיו העזים וכמיהתו האינסופית מביאים אותו לחזות את פני ה׳, גם במצבו הקשה. הבעש״ט הקדוש לימד אותנו כי: ״במקום בו נמצאת מחשבתו של האדם שם כל האדם״, והנה אנו רואים כי בדיוק במצב זה היה נתון דוד. חז״ל במדרש שראינו למעלה מדגישים ״כן בקודש חזיתיך״- על כן בקדושה חזיתיך״. באמצעות הקדושה שחוויתי בגעגועי וכמיהתי זכיתי לחזות בך. מתוך שברון הלב של הכיסופים מגיע דוד לאיזו נקודה פנימית הגורמת לו לנסוק לשמיים ולהגיד בפה מתרונן: ״כי טוב חסדך מחיים!״ (תהילים, סג ד).

ומדוד אנו למדים על יעקב אבינו, אשר במנוסתו מבית אביו מתמלא בגעגועים. געגועים לא-להיו ולא-להי אבותיו. געגועים למציאות של גילוי, של הארת פנים, של חן. געגועיו אינם מובילים אותו למציאות מתוקנת, לבניין הבית ולהשראת שכינה, אך הם מביאים אליו, בחלום הלילה, חזון. התגלות. "ויחלום והנה סולם מוצב ארצה- וראשו מגיע השמימה.... והנה ה' ניצב עליו״ (בראשית, כח יב-יג). אין זה יציאה מחשוכא לנהורא ומגלות לגאולה, אל הדלקת ניצוצות של אור באפלה ונרות של תקווה בתוך איימי הגלות. הבטחה- ״והנה אנכי עמך, ושמרתיך בכל אשר תלך״ (שם, טו).

להפוך כאב לגעגוע

הרמב״ן בפירושו לספר האבות נוקט בדרך פרשנית מיוחדת שחורטת על דגלה את הסיסמה: ״מעשה אבות- סימן לבנים״. האירועים וההתרחשויות העוברים על שלושת האבות הם סימנים ורמזים לעתיד להתרחש לבניהם- עם ישראל. בגלותו של יעקב לחרן הוא רואה רמז לגלות בה אנו מצויים כעת, גלות אלפיים שנה, גלות אדום. כמו יעקב בצרתו לגלות כך גם אנו, צועדים בארץ ציה ועייף בלי מים ומשתוקקים מדם ליבנו לראות באור פני מלך. ״היגלה נא, ופרוש, חביבי, עלי את סוכת שלומך״ (מתוך ידיד נפש). איננו יודעים מתי הכיסופים הללו יהפכו למציאות, מתי גלי הגעגוע הגואים יגיעו אל חוף הגילוי והגאולה. אך אנחנו יכולים ללמוד מאבותינו, יעקב ודוד, כי הפחד והכאב של הסתר הפנים הם פתח לגעגוע גדול, לכמיהה אדירה לקב״ה.

בעת כתיבת השורות הללו התבשרתי על מותו של יעקב דון הי״ד מאלון שבות, היישוב בו אני גר. יעקב לא היה אדם מן השורה. הוא היה איש תוסס, מלא חיות ושמחה. תמיד התנדב כאשר חיפשו מעבירי שיעורים לבני הנוער בישוב, אותם העביר בהמון כריזמה, חוש הומור וחכמת חיים. רציחתו בידי בני עוולה הכתה את כולנו בתדהמה ובכאב. את הכאב ואת הקושי האלו אנו מבקשים לתרגם לתנועה רוחנית. לכיסופים, לגעגוע, לתפילה. הקב״ה הרי הוא א-ל מסתתר בשפריר חביון, ואיננו מבינים את פעולותיו בעולם. אך את המציאות הקיומית הזאת של פחד ואבל, של צער ושל אימה, אני מבקשים להפוך לבקשה גדולה, זעקה אדירה: ״מתי אבוא ואראה פני א-להים״?

• הגיליון מוקדש לעילוי נשמת יעקב דון שנרצח בידי בני עוולה ביום חמישי אור לח׳ כסלו תשע״ו. ה׳ יקום דמו.

וירא - אל ארץ המוריה

ותחזינה || גיליון 229 | י"ז במרחשון | וארא

↓ מאת: יובל קופרמן

דממה רועמת שורה על ההולכים. רק קולות הנעליים הפוסעות על האבנים נשמעים. האב והבן צועדים זה ליד זה. מבטו של האב כבוש באדמה, ראשו סחוף מחשבות. מבטו של הילד מרחף, תועה בין פניו של אביו לבין השמיים הכחולים. שני העבדים הולכים מאחוריהם עם החמור הנושא את ערמת העצים. כמו הבן הם שואלים את עצמם לאן פניהם מועדות ומהי תכליתו של המסע הזה, אך לא מעיזים לפצות את פיותיהם. הם הולכים כך כבר שלושה ימים ואין איש יודע מתי יבוא הסוף, מתי הם יגיעו למחוז חפצם. לפתע האב עוצר בפתאומיות, מרים את מבטו, נועץ עיניים מרוכזות בהר הניצב לפניהם. "לשם", הוא אומר, ספק לעצמו ספק לבנו ולנערים, "לשם אנחנו צריכים להגיע. אל ארץ המוריה".

בין "לך לך" אחד למשנהו

פסגתה של פרשתנו, כמו גם פסגתם של כל עלילות אברהם אבינו, מצויה בסיפור הקשה והמזעזע של עקידת יצחק. "ויהי אחר הדברים האלה, והא-להים ניסה את אברהם. ויאמר אליו: "אברהם!", ויאמר: "הנני". ויאמר: "קח נא את בנך, את יחידך אשר אהבת, את יצחק- ולך לך אל ארץ המוריה. והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך" (בראשית, כב א-ב). הציווי על הניסיון הקשה של העלאת הבן האהוב לקרבן מזכיר לנו ניסיון נוסף שעבר אברהם, לפני שנים רבות, בתחילת דרכו- "ויאמר ה' אל אברם: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך- אל הארץ אשר אראך" (יב א). בשני המקרים אנו מוצאים אברהם מצווה ללכת, "לך לך", אל יעד לא ידוע. הדמיון בין שני הציוויים מפתה אותנו לנסות לעמוד על הקשרים ועל ההבדלים בין ארץ ישראל, ייעדו של המסע הראשון, לבין הר המוריה, ייעדו של המסע השני. בשני המקרים אנו נפגשים במקום מקודש, באדמת א-להים נבחרת שעתידה להיות נחלתו המיוחדת של עם ישראל, צאצאי אברהם. אך ברי לנו שהניסיון השני, הקשה פי כמה מן הראשון, מביא את אברהם למקום הקדוש פי כמה מקדושת ארץ ישראל. ארץ המוריה אליה נקרא אברהם ללכת הופכת להיות שיאה של ארץ ישראל ובעצם של העולם כולו- המקום בו נפגשים שמיים וארץ.

ארץ המוריה

כפי שאנו יודעים היטב, שמות הם אינם עניין סתמי וחסר חשיבות. "דע: שהשם שנותנִין לו לאדם הוא לפי הפעולה שיש לו לאדם לעשות בעולם" (שיחות הר"ן, צה). ר' נחמן מלמד אותנו שהשם מבטא את המהות הפנימית, את תפקידו של האדם בעולמו, את תמצית חייו וקיומו. ואכן אנו רואים שחז"ל במקומות רבים עוסקים במדרשי שמות, בפירוש עמוק והסבר מהותי הנוגע לשורש השמות של מקומות, חפצים ואנשים. גם שמו של הר הבית- "ארץ המוריה", דורש מאתנו לפענח ולעמוד על הפנימיות של משמעותו, ובעזרת ה' נזכה להבין יותר טוב את תפקידו של הר בית ה' לאור לימוד זה.

השם "מוריה" מופיע פעמיים בתנ"ך כולו. בפעם הראשונה אנו מוצאים אותו בפרשת השבוע שלנו. הפעם השנייה מופיעה בספר דברי הימים ב: "ויחל שלמה לבנות את בית ה' בירושלים בהר המוריה, אשר נראה לדוד אביהו, אשר הכין במקום דוד בגורן ארנן היבוסי" (ג א). בזכות הפסוק הזה אנו יודעים כי "ארץ המוריה" המוזכרת בפרשת העקידה עוסקת במיקומו של בית המקדש.

מור, יראה, הוראה

עיון בדברי חז"ל מגלה שבכמה מקומות הם מתייחסים לפשר שמה של ארץ המוריה. במסכת תענית אנו פוגשים במחלוקת בין ר' לוי בר חמא לר' חנינא לגבי משמעות השם מוריה: "חד אמר: הר שיצא ממנו הוראה לישראל, וחד אמר: הר שיצא ממנו מורא לעובדי כוכבים" (טז ע"א). מחלוקת דומה נמצאת במדרש בראשית רבה על פרשתנו: "רבי חייא רבה ורבי ינאי- חד אמר: למקום שהוראה יצאה לעולם, ואוחרנא אמר: למקום שיראה יצאה לעולם" (נה ז). שתי מחלוקות אלו מתרגמות את המילה "מוריה" בשני מובנים- הוראה ויראה. לפי הדעה הראשונה- הר המוריה הוא מוקד של יראה ופחד המתפשט לעולם כולו. דעה זו תואמת את אמירתו של המלאך לאברהם בסיומה של פרשת העקידה: "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה" (כב יב). לפי הדעה השנייה- הר המוריה הוא נקודת הפצה של תורת ה', לימוד והוראת דבר הא-להים לעולם. פרשנות זו משלימה היטב את הפרשנות לתפקידם של שאר המזבחות שבנה אברהם, בהם הוא קרא ב"שם ה' אל עולם" (כא, לג), כלומר- הפיץ את תורתו של הקב"ה. חיזוק לדעה זו אנו מוצאים בנבואה המפורסמת של ישעיהו על אחרית הימים: "והלכו עמים רבים, ואמרו: "לכו ונעלה אל הר ה', אל בית א-להי יעקב. ויורנו מדרכיו, ונלכה באורחותיו", כי מציון תצא תורה, ודבר ה' מירושלים" (ב ג).

דעה נוספת מצויה בהמשך מדרש רבה היא דעתם של חכמים, שאומרים: "מקום שהקטורת קרבין, היאך מה דאת אמר: "אלך לי אל הר המור ואל גבעת הלבונה" (שיר השירים ד, ו)". חז"ל קושרים בין השם "הר המור", המופיע במגילת שיר השירים, לבין הר המוריה, ומסבירים כי שמו של ההר מבטא את אחת העבודות החשובות שהיו נעשות בו- הקטרת הקטורת. אולי ניתן לדייק ולהסביר כי הר המוריה הוא מקום ממנו מתפשט ריח הקטורת לכל עבר: "מיריחו היו מריחים ריח פיטום הקטורת. אמר רבי אליעזר בן דגלא: "עיזים היו לבית אבא בהר מכור, והיו מתעטשות מריח פיטום הקטורת" (תמיד, ג ח).

"אברהם קראו הר"

במקומות נוספים בחז"ל אנו מוצאים התייחסות נוספות לשם "מוריה" (ועיין בהמשך מדרש בראשית רבה, וכן במדרש תנחומא על פרשתנו), אך לעת עתה הייתי רוצה להתמקד בשלושת הפרושים שראינו, שחוזרים בכמה וכמה מקומות בספרות חז"ל. שלושת הפירושים מציעים כיוונים שונים לגמרי למהותו של בית המקדש. הראשון מתייחס אליו כמקום של יראה ופחד, של עמידה בקטנות ובשפלות אל מול האל הגדול, הגיבור והנורא, לעמוד בסופיות אל מול האינסופי. השני נוגע בדבר ה', במשפטים ובתורות היוצאות מבית המקדש ומחלחלות אל העולם כולו. השלישית מכוונת, אולי, לפן יותר חווייתי ורוחני (מלשון רוח ומלשון ריח). ריח הקטורת והמור המבשמים את אוויר העולם וממלאים אותו בנוכחות הדקה והעדינה של הקב"ה, ממלא כל עלמין. אך למרות ההבדל והשוני נראה שישנו קו מנחה השוזר את שלושת הפירושים.

על פי שלושת הדעות, השם מוריה מכוון לתנועת ההפצה וההשפעה היוצאת מהר המוריה אל העולם כולו. בית המקדש הוא הנקודה ממנה מתפשטת נוכחותו של הקב"ה לעולם כולו, בין אם זה על ידי תורה, יראה או ריח ניחוח. "נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונישא מגבעות" (ישעיה, ב ב). הר המוריה מוצג כהר גבוה ומרומם (מבחינה רעיונית ורוחנית, ולאו דווקא גיאוגרפית) אשר כל העיניים נשואות אליו, מרותקות אל האור היוצא ממנו, אל הקול הנשמע ממנו ומגלגל בעולם כולו.

במסכת פסחים (פח ע"א) נותן ר' אלעזר לכל אחד משלושת האבות מאפיין המבטא את ייחודיותו ושונותו משאר האבות. המאפיין הזה מתבטא בגישתו כלפי מקום המקדש. בשונה מיצחק- שקורא למקדש שדה, ומיעקב, הקורא לו בית, אברהם קורא לבית המקדש הר- "אשר יאמר היום בהר ה' יראה" (בראשית, כב יד). אופיו של ההר הוא שהוא נישא ונראה למרחוק, "אשא עיני אל ההרים" (תהילים, קכא א). ההר הוא נקודת השאיפה אליה אנו נושאים רגלינו, אליה אנו מבקשים להעפיל להגיע. ממנו יוצאת השראה, אורה ותורה לעולם כולו. אברהם אבינו הרי הוא "הר אדם", "הגדול שבענקים", הנישא משחר ימי עמנו ומשמש לנו נקודת ציון נשיאת העיניים ולהתעוררות הלבבות. על כן דווקא לו מתאים השם "הר", ודווקא הוא זה שזוכה ללכת ולהעפיל אל "ארץ המוריה".

לך לך - מזבח לשם ה'

ותחזינה  || גיליון 228 | י"א במרחשון תשע”ה | לך לך

↓ מאת: יובל קופרמן

על הרי שומרון החשופים צועד אדם זקן. בין שתי ערים גדולות הוא מחפש את הנקודה המושלמת, ומשזיהה אותה פניו מביעות סיפוק. שם, על פסגת ההר, הוא מתחיל להתכופף, לשלוח ידו אל האבנים. הוא אוסף את הגדולות והמסיביות. באיטיות ובשקיקה הוא בונה שם במת אבן קטנה, מזבח. ההר צחיח, ואין לאיש הזקן לא עצים ולא שה לעולה. רק מזבח אבן קטן. הוא נעמד על יד המזבח, מתנשף מהעבודה המאומצת הממושכת. מוחה באיטיות אגל זעה מעל עיניו המחייכות, ובאותה איטיות הוא מניף את ידיו השמיימה. שם, על ראש ההר החשוף, ניצב איש זקן ליד מזבח, ומביט לשמיים.

 

 

למה לבנות מזבח?

לפני שבועיים התחקינו אחר קין והבל שהביאו שניהם מנחה לה׳; בשבוע שעבר קראנו על נח שהקריב קרבן בצאתו מן התיבה; והשבוע אנחנו נפגשים באברם- איש פשוט מאור כשדים שלפתע הא-להים מתגלה אליו וקורא לו ללכת אל ארץ מסויימת. אותו אברם, שהפך להיות אברהם, אבי אומתנו, מגיע לארץ ישראל ומתחיל להסתובב על ההרים ועל הגבעות. בנקודת מפתח הוא נעצר ובונה מזבחות. ״ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה... וירא ה' אל אברם, ויאמר: "לזרעך אתן את הארץ הזאת". ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו. ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל... ויבן שם מזבח לה', ויקרא בשם ה'״ (בראשית, יב ו-ח).

בניית המזבחות של אברם מספקת לנו חלון הצצה אל מהות המזבח ואל תפקידו. עד כה פגשנו רק מזבח אחד, המזבח של נח, עליו הוא מקריב קרבנות לה׳. הפסוקים על אברם, לעומת זאת, לא מספרים לנו על שום קרבן. מהו, אם כן, תפקידם של המזבחות ושל המזבח בכלל? למה אברם טורח בכלל לבנות אותם?

 

 

תודה, תפילה ותורה

קריאה מדוקדקת בפסוקים יכולה לרמוז לנו על מספר תפקידים להם משמש המזבח. ראשית,  אנו מוצאים כי המזבח נבנה בצמוד להתגלות של ה׳ אל אברם- ״וירא ה׳ אל אברם״, וכתגובה להתגלות זו- ״ויבן שם מזבח לה׳ הנראה אליו״ (ועיין ברמב״ן ובכלי יקר). אולי זה מזבח של תודה והכרת טובה של אברם לה׳ על ההבטחה שקיבל זה עתה, אולי זה מזבח שמטרתו לציין את המיקום של האירוע החשוב. אפיק פרשנות נוסף מצוי במעשים ובפעולות של אברם לאחר בניית המזבח- ״ויקרא בשם ה׳״. ניתן להבין את הקריאה הזו בשתי צורות: אונקלוס (ואחריו פרשנים נוספים) תרגם את המילים הללו לתפילה אל ה׳. לדעתו, אם כן, המזבח הוא מקום של תפילה ודיבור עם הקב״ה. אפשרות אחרת להבין את הקריאה בשם ה׳ מצויה בדברי חז״ל (ועיין באבן עזרא וברמב״ן), המסבירים כי המזבח שימש כנקודת הפצה ולימוד של תורת ה׳. כאן המזבח משמש כמוקד של אמונה בה׳, ממנו יוצאת הקריא אל העולם כולו- ״כי מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלים״ (ישעיה, ב ג).

 

 

מזבח דלתתא ומזבח דלעילא

נשים לב ששלושת הפירושים שהצענו מתחלקים בעצם לשניים- חלק מהפירושים נוגע למזבח הראשון, הנבנה כתגובה להתגלות, וחלקם נוגע למזבח השני, אותו בנה אברם כדי לקרוא בשם ה׳. ננסה לעמוד על ההבדלים בין שני המזבחות. במזבח הראשון הקב״ה הוא האקטיבי- הוא פונה אל אברם ומבטיח לו הבטחה. בניית המזבח היא תגובה מאוחרת, המבוססת על פנייתו של ה׳. לעומת זאת, במזבח השני אברם הוא היוזם והאקטיבי, והוא בונה את המזבח כדי לעשות איתו משהו, ולא בעקבות התרחשות שקרתה.

נקודת ההבדל הזו מכונה בשפת פנימיות התורה בשם ״התערותא דלעילא״ (התעוררות מלמעלה) ו״התערותא דלתתא״ (התעוררות מלמטה)- כאן הקב״ה הוא הפונה אל האדם והאדם מכיל אותו, וכאן האדם הוא זה שמתעורר לפנות אל ה׳. כאן גם מצויה נקודת ההבדלים במהות המזבח על פי הפרשנים: המזבח הראשון מבטא תודה או שמחה בהתרחשות שנוצרה עם ה׳, נקודת התייחסות לאירוע מן העבר, בעוד שהמזבח השני הוא מגמתי ומטרתי- ליצור משהו בעולם, לחדש איזה דבר: בין אם זה דיבור עם ה׳ ובין עם זה הפצת אורו ותורתו לבני האדם.

 

לקרוא בשם ה׳

מתוך העמידה על ההבדלים בין המזבחות אנו יכולים לחשוף את הקשר ואת נקודת המכנה המשותף, המבהירה לנו מהו תפקידו של המזבח ולמה אברם טורח לבנות אותו. שני המזבחות הם נקודת מפגש של הקב״ה עם העולם, בין אם הוא היוזם ובין אם לאו. המזבח מציין נקודת השקה וחיבור בין עליונים ותחתונים, בין שמיים וארץ, וזה מתבטא בהכרת תודה, בתפילה ודיבור או בלימוד והפצה של ההליכה לאור ה׳. החידוש של המזבח הוא שכעת יש מקום, ישנה נקודה, שבה מתרחש המפגש. איך נוצרת הנקודה הזו? מה הופך את המזבח לנקודת קישור עם ה׳ ומכונן את החיבור בין שמיים וארץ?

ייחודו של המזבח הוא שנקרא עליו שם ה׳. הקב״ה, שהוא אינסופי ובלתי נתפס בכלים אנושיים, איננו מתגלה לעולם כפי שהוא, שכן הוא כה עצום וגדול שלא נוכל לתפוס את התגלותו. התגלותו של ה׳ נעשית על ידי שמו. כאשר שמו של ה׳ נמצא, שרוי ושוכן במקום מסויים הוא מבטא את מציאותו של האינסופי עלי אדמות. הקריאה בשם ה׳ אותה עושה אברם הרי היא הנכחה והשראה של הא-להים במזבח אותו הוא בונה. המפגש שנוצר בין עליונים ובין תחתונים אפשרי בזכות הקונוטציה וההקשר הנוצרים מכך שהמזבח מקבל את שמו של ה׳. לפתע הוא הופך מבמת אבן מוגבהת למקום שיש א-להים, או כפי שאומר יעקב לאחר ההתגלות של חלום הסולם: ״אכן יש ה' במקום הזה״ (בראשית, כח טז).

 

בית לשם ה'

מזבחו של אברם שופך אור חדש על המזבח שניצב בלב בית המקדש. בתפילתו של שלמה בעת חנוכת בית המקדש הראשון הוא מכנה את המקדש 'הבית לשמו של ה'', ומתפלל לפניו: "להיות עיניך פתוחות אל הבית הזה לילה ויום, אל המקום אשר אמרת 'יהיה שמי שם', לשמוע אל התפילה אשר יתפלל עבדך אל המקום הזה" (מלכים א, ח כט). שמו של ה' השוכן והשרוי בבית המקדש ועל המזבח מבטא את נוכחותו שם, את עיניו הפקוחות וליבו המתבונן אלינו, המבקש ליצור איתנו שם מפגש.

נח - קרבן של נחת רוח

ותחזינה  || גיליון 227 | ד' במרחשון תשע”ה | בראשית

↓ מאת יובל קופרמן

החריץ הדק שנפער כשהדלת הכבדה נפתחה שטף את החדר באור שמש בהיר ומסנוור. בעיניים ממצמצות יצא נח, לאט לאט, מן האפלוליות הקרירה אל האוויר הפתוח. רוח קלה ונעימה נישבה על פניו, רוח של אביב. ציוצי ציפורים נשמעו מסביב, תרועות וצווחות של בעלי החיים השונים שהיו סגורים חודשים רבים בתיבה. נח התבונן נפעם ונרגש בעולם שהתגלה לפניו, עולם חדש. ההרים, העצים, האדמה, השמיים- הכל זהר בנקיות ובטהרה, בחגיגיות. הוא עצם את עיניו, הניח לריח הניחוח של הדשא הרטוב לחדור לנחיריו. בלב שמח ונרגש הוא התכופף לקרקע והרים סלע, ועוד סלע, ועוד אחד. הוא התחיל לבנות שם, על שיא הר אררט, מזבח.

תגובת ה' לקרבן נח

פרשת השבוע הקודמת נחתמה במעין קדימון, פרומו, לקראת פרשתנו. א-להים רואה את מעשי האדם הרעים ומתעצב אל ליבו. בינו לבין עצמו הוא מקבל את ההחלטה להכרית את כל החיים מעל פני האדמה ולנסות להתחיל מחדש. אך בתוך שלל הפרצופים הרעים הוא מזהה אדם אחד שמוצא חן בעיניו- נח. בפתח פרשתנו הוא מצווה אותו לבנות תיבה, לאסוף אליה את כל חיות העולם ולהסתגר בתוכה במהלך המבול הגדול שעומד להכות בארץ. לאחר חודשי המתנה ארוכים בתוך התיבה סוף סוף שוככים המים והאדמה מתגלית. כעת יכול נח לצאת מן התיבה. הדבר הראשון שעושה נח בצאתו הוא בניית מזבח: "ויבן נח מזבח לה', וייקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור- ויעל עולות במזבח" (בראשית, ח כ). תגובתו של הקב"ה לא מאחרת לבוא: "וירח ה' את ריח הניחוח. ויאמר ה' אל לבו: "לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי. עוד כל ימי הארץ- זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו" (כא-כב).

אם נתבונן בפשט הפסוקים נגלה כי הקרבן גורם להתרחשות כלשהי אצל הקב"ה. ריח הניחוח שחודר אל נחיריו של ה' מביא לאיזושהי התעוררות פנימית, להארה והבנה, אשר בעקבותיהן הוא מקבל ההחלטה ש"לא אוסיף עוד...". ברור לי שהקב"ה איננו בן אנוש, ואין הוא מושפע ממעשינו, אך התורה בוחרת לתאר המתרחש בעקבות קרבנו של נח כאיזשהו זעזוע נפשי שהקב"ה סופג. מה פשר השינוי הזה? מה מתרחש בעקבות הקרבן?

עוזב ה' את הארץ?

ננסה להבין את מה שהקב"ה אומר אל ליבו. ה' מבטיח לעצמו שמעתה והלאה הוא לא יקלל את האדמה, לא יכה את כל החי ולא ישבית את התנהלות הטבע השוטפת. כעת האדם, האדמה וכל היצורים לא צריכים לחשוש כי מעשיהם יביאו לחורבן ולאבדון, שכן הקב"ה נשבע שסדרי מערכות הטבע לא ישתבשו יותר- היום לא ייהפך ללילה, עונות השנה לא יצאו מסדרן. המשמעות הישירה של ההחלטה היא כי כעת, במובן מסויים, "עזב ה' את הארץ" (יחזקאל, ח יב). הקב"ה נותן לעולם להתנהל בכוחות עצמו ובוחר שלא להתערב יותר (לפחות בצורה ישירה וגלויה) בהתנהלותו הטבעית. כיצד החלטה זו, שנשמעת לנו מאד מפחידה וצורמת, מתקבלת בעקבות הקרבת העולות של נח? מדוע הבחירה לנתק את הקשר הישיר עם המתרחש בארץ היא זו שמתקבלת בעקבות הקרבן?

בין מנחות קין והבל לקרבן נח

כדי להבין לעומק את מהות קרבנו של נח ואת השפעותיו אני רוצה להשוות אותו לקרבנות היחידים שפגשנו עד כה- מנחות קין והבל. קריאה פשוטה של הפסוקים וניסיון לעמוד על ההבדלים תגלה לנו שכמעט ואין שום דבר דומה בין שתי הפרשיות. בעוד שאצל קין והבל הקרבן נקרא בשם "מנחה לה'" (ד ג), אצל נח נכתב כי הוא מעלה "עולות במזבח" (ח ח). מלבד השם הניתן לקרבן, אנו רואים כי נח בונה מזבח עליו הוא מקריב את עולותיו, בשונה מקין והבל אשר אצלם איננו מוצאים מזבח. אצל קין והבל נכתב כי הם מביאים את קרבנותיהם "מפרי האדמה... מבכורות צאנו ומחלביהן", בעוד נח מביא קרבנות "מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור". את ההבדל הכי משמעותי ודרמטי אנו מוצאים בתגובתו של הקב"ה לקרבן. בעוד בפרשת קין והבל התורה משתמש במונח שעייה- "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה", בפרשת נח תגובתו של הקב"ה הרבה יותר פנימית ואישית. כפי שכבר אמרנו, נראה שקרבנות נח נוגעים בנימי נפשו של ריבון העולם ויוצרים אצלו תהליך פנימי, שבא לידי ביטוי בפסוק: "וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו". מהו, אם כן, שורש ההבדל בין שני סוגי הקרבנות?

נראה שקרבנותיהם של קין והבל מובאים מתוך כוונה להיות רצויים לפני ה' יתברך. אולי הם מבקשים את ברכתו במשלח ידיהם, אולי הם עושים זאת כחלק מחובה דתית (כפי שניתן להבין מהפסוקים). על כל פנים- הם מצפים מהקב"ה שישעה למנחתם, שיענה לקרבנם. נח, לעומת זאת, איננו מצפה לתשובתו של הקב"ה. קרבנו של נח הוא תגובה ספונטנית המתפרצת ממנו לאחר היציאה מן התיבה והיא כולה השלכה והתמסרות אל הקב"ה מבלי ציפייה למענה בתגובה. נח מקריב לה' עולות, אשר נשרפות ועולות כליל לריח ניחוח לה'. זהו קרבן שמשמעותו היא- אינני מבקש לקבל איזושהי טובת הנאה או גמול- רק לעשות לך נחת רוח.

הברית הראשונה

וכאן אנו מגלים את תמצית ייחודיותו ונקודת סוד החן של נח. נח הוא בן האדם הראשון בהיסטוריה שעושה את מה שה' מצפה ממנו. בשונה מאדם וחווה, קין והבל ועשרת הדורות שלאחר מכן- נח הוא הראשון שמקיים את ציוויו של ה' במסירות ובהתמדה. ואף יותר מכך- נח הוא האדם הראשון שמפתיע את הקב"ה, שנותן מעצמו למען ה' ושכל מבוקשו הוא לשמח את א-להיו. את הרצון לשמח את ה' מגדיר הרמח"ל בהקדמה למסילת ישרים תחת הכותרת אהבה, וכך הוא כותב: "האהבה- שיהיה נקבע בלב האדם אהבה אליו יתברך, עד שתתעורר נפשו לעשות נחת רוח לפניו, כמו שלבו מתעורר לעשות נחת רוח לאביו ולאמו". אם כן, נח הוא האדם הראשון שאוהב את הקב"ה!

אהבה זו מביאה לכך שנח הוא האדם הראשון שכורת עם ריבונו של עולם ברית. זוהי הפעם הראשונה שמופיע בתורה המילה "ברית", המצויה שבע פעמים (!) בפרשייה, המבטאת את הקשר העמוק, את ההתחייבות ואת מערכת היחסים שנרקמת בין נח, ובעצם בין כל האנושות המתפתחת אחריו, ובין הא-להים. קשר האהבה שמחדש נח, הברית שהוא כורת עם ה', המסירות והרצון שלו לתת לה' משלו הם אלו שמביאים להשפעות המיוחדות של קרבנו על ה'. ה' מגלה, כביכול, שבזוגיות שבינו לבין ברואיו יש שני צדדים. בצד אחד נמצא ה', הנותן, המעניק והמשפיע חסד רב אל כל חי, ובצד השני נמצאים אותו חסידים אוהבי ה' המבקשים להשיב לו אהבה ולמצוא חן בעיניו.

"לעשות נחת רוח לפניו"

בעקבות ההבנה הזו מחליט ריבונו של עולם להאמין באדם להעניק לו את מלוא האחריות על המתרחש בעולם. אם עד כה הקב"ה היה כאב מגונן שמכסה על בנו ושומר עליו בכל עת, וגם מחנך אותו ומעניש אותו על מעשיו הרעים, כעת הוא מרפה מן הבן ונותן לו לעשות את צעדיו הראשונים. כעת העולם והאדם יכולים לעשות ככל העולה על רוחם. מחד הם מסוגלים להביא לאבדון ולהרס, למלא את הארץ בחמס, ומאידך, וכאן טמון הסוד הגדול- הם יכול להביא קרבנות ולהתקרב לריבונו של עולם- לעשות לו נחת רוח. ה' נתן בידינו את הבחירה החופשית המוחלטת, את האחריות הכבדה ואת החירות להשתמש בה- האם אנו רוצים להיות שותפים לזוגיות ולמערכת היחסים שנרקמת בינינו לבין ה' או שאנו בוחרים לנצל את הכוח הנתון בידינו לרעה. ואנו, המבקשים ללכת בדרכו של נח, נתפלל שנמצא חן בעיני א-להים ואדם, שנזכה להתקרב אליו ולעבוד אותו מתוך אהבה גדולה- לעשות נחת רוח לפניו.

יום הכיפורים - יום של ההווה

ותחזינה || גיליון 225 | ט' בתשרי תשע”ה | יום הכיפורים

↓ מאת יובל קופרמן

שוב אנו עומדים לפני יום הדין הגדול והנורא. אם כבנים, אם כעבדים, אנו ניצבים מול ארון הקודש הפתוח ואומרים בלב נשבר: ״אבינו מלכנו! חטאנו לפניך! אין לנו מלך אלא אתה!״. מראש חודש אלול ועד כה זכיתי ללמוד בעיון סוגיות חשובות מתוך פרק שמיני של מסכת יומא, העוסקת ביומא (היום, בה״א הידיעה)- יום הכיפורים. אני רוצה להביא לפניכם מעט פירות מתוך הלימוד המעמיק והפנימי אודות היום הקדוש, ויהי רצון שיהיו הדברים שער בעדו נדע כיצד להיכנס אל יום הכיפורים ולפתוח דלתות הלב והשמיים.

שני סוגי תעניות

אחד הדברים המרכזיים שאנו יודעים על יום כיפור הוא היותו יום צום, בו לא אוכלים ולא שותים (על פי חז״ל- זוהי ההתענות היחידה עליה חייבים כרת, כלומר- זהו המאפיין החשוב ביותר של התענית!). במהלך הדורות גילינו שישנן עוד שני סוגים של תעניות: תעניות אבל ותעניות בקשה. תעניות האבל, כמו ט׳ באב וצום גדליה, הן תעניות שמטרתן להיזכר באירוע היסטורי שהתרחש. זוהי צורת תגובה לאסון שפקד אותנו, למאורע שהתרחש לנו. גם תענית התפילה תגובה לאסון, אך הפעם מדובר על אסון העומד להתרחש ואנו מבקשים למנוע אותו, כמו תעניתה של אסתר או תעניות על הגשמים.

בשתי התעניות האלו אנו נקראים לחזור בתשובה (לפחות על פי הרמב״ם, ועיין במשנה תורה, הלכות אבל, יג יב; הלכות תענית, א ב), ושתיהן קוראות לנו לשפר מעשינו ולהתקרב לקב״ה. ההבדל ביניהן הוא בכך שתענית התפילה מבקשת לשנות את רוע הגזירה, לבטל את הפורענות שהביא עלינו הא-ל, ואילו מטרתה של תענית האבל היא להתמודד עם האסון שכבר התרחש ולהגיב אליו. ניתן להגדיר הבדל זה כהבדל בין עבר, תענית האבל, לעתיד, תענית התפילה. אך איפה ניצבת התענית בה אנו עוסקים, צום יום הכיפורים?

שלוש משמעויות ליום הכיפורים

כדי לעמוד על אופיו של היום עלינו לשוב אל פרק טז בספר ויקרא, בו עוסקת התורה בצורה נרחבת בעבודת יום הכיפורים ובמשמעויותיה. בתחילת הפרק אנו מגלים כי הוא בא על רקע המטען הכבד של מות נדב ואביהו: ״וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן, בקרבתם לפני ה' וימתו״ (א). בני אהרן, שביקשו להיכנס אל הקודש פנימה, שגו, ובכך הביאו על עצמם את מותם. כעת מורה לנו התורה את הדרך הנכונה בה יש לגשת פנימה אל הקודש: ״בזאת יבא אהרן אל הקודש: בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה״ (ג). פתיחה זו, שכלל איננה מזכירה את יום הכיפורים כתאריך בלוח השנה, מעניקה לו צביון מיוחד- היום בו האדם זוכה להיכנס פנימה, לבוא אל הקודש. לראות פני א-להים חיים.

בהמשך הפרק אנו מגלים שהביאה אל הקודש צריכה להתרחש בתאריך ספציפי ולמטרה ייעודית: ״כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאותיכם, לפני ה' תטהרו״ (ל). פתאום אופיו של היום משתנה בתכלית. מיום הכניסה אל הקודש הוא נהפך ליום הכיפורים, בו אנו נטהרים מטומאותינו ומכפרים על עוונותינו. בנוסף לשתי מהויות אלו, אל לנו לשכוח את משמעותו של התאריך ההיסטורי- י׳ בתשרי. על פי חז״ל ביום הכיפור, לאחר ארבעים יום בהר סיני, ירד משה ונתן לעם את לוחות הברית השניים (איכה רבה, לג). יום הכיפורים הוא, אם כן, יום חידוש הברית עם הקב״ה!

יום הכיפורים- בין עבר לעתיד

נשוב לשאלתנו- איזו מן תענית היא צום יום הכיפורים? ראינו שני סוגים של תעניות, אותן אנו יכולים להשוות לשניים מן ההסברים על מהות יום הכיפורים. תענית האבל, הבאה כתגובה על העבר, מתאימה ליום כיפורים כתאריך ההיסטורי של הורדת הלוחות השניים. אנו מבקשים לנצור את מעמד הברית המחודשת, וזאת על ידי תענית וצום. יום הכיפורים כיום של כפרה וניקוי חטאות בני ישראל מתאים לתענית התפילה על העתיד. כמו בני נינווה, עליהם אנו קוראים בהפטרת מנחה של יוה״כ, אנו צמים ומתפללים לה׳ שימחל ויכפר על פשעינו ויסלח לנו- וזאת כדי להסיר נעל ראשנו את גזר הדין הנורא הממתין לחוטאים. אך ליום הכיפורים ישנה משמעות שלישית, נקודה ייחודית המגביהה אותו אל מעל כל צום אחר ומשווה לו צביון קדוש ונורא, גבוה מעל גבוה.

יום של ההווה

״ימים יוצרו לו אחד בהם״ (תהילים, קלט טז). ר׳ יהושע אומר:... מימים שברא הקדוש ברוך הוא- בחר לו אחד מהם, ואיזה הוא? זה יום הכפורים״ (תנחומא, בראשית כח). יום הכיפורים הוא יום מיוחד, היום בו בחר ה׳. זהו היום בו זוכה האדם להיכנס לפני ולפנים, לבוא חדר לפנים מחדר עד שהוא ניצב לפני ריבון העולמים. עמידה זו מעתיקה את האדם אל מימד שמעל לזמן ולמקום. כמו מלאך הוא מתעטף בגדים לבנים, עומד ברגל ישרה לפני א-להיו, מתעלה אל מעל לאכילה ולשתייה, לרחיצה, סיכה, נעילת סנדל ותשמיש מיטה. כמו משה שעלה לקבל את הלוחות השניים הוא פורש מדרכי העולם הזה ועולה בהר ה׳, קם במקום קודשו. אין זו התעלות ייעודית, אין זו כניסה פונקציונלית שנועדה לספק מטרה כלשהי. ביום הכיפורים זוכה האדם לעמוד, נקי כפיים ובר לבב, מול ה׳. אמנם העבר מצוי באחוריו והעתיד פרוש לפניו, אבל בעיקר- הוא מצוי בהווה, בהתרחשות הנוכחית, במפגש שמתהווה כרגע בינו לבין ה׳.

״אמר רבי עקיבא: אשריכם ישראל! לפני מי אתם מיטהרין, ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמיים!... ואומר: "מקווה ישראל ה'"- מה מקווה מטהר את הטמאים, אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל!״ (יומא, ח ט). יום הכיפורים הוא היום בו זוכה עם ישראל להיכנס למקווה ישראל ה׳, לשטוף מעליו את כל טומאותיו ולהתייצב לפני אביו ומלכו בברית מחודשת. זה היום בו אנו מתרוממים ומתקדשים, בו אנו זוכים לבוא אל הקודש. ביאה זו מוציאה אותנו מגדרי העולם הזה, ופתאום שאלות כמו טומאה וטהרה, חטא ותשובה, הופכות ללא רלוונטיות. כעת אנו מלאכי עליון קדושים וטהורים, מסתתרים בין כפלי טליתו של אבינו תחת כנפי השכינה.

וילך - ספר עדות הברית

ותחזינה || גיליון 222 | כ”ז אלול תשע”ה | פרשת ניצבים ופרשת וילך

↓ מאת: יובל קופרמן

הנה ספר התורה מגיע שוב אל יריעותיו האחרונות ואנחנו ניצבים על ספו של הסיום. עוד שתי פרשות ויגמר סבב הקריאות השבועיות בספר התורה, ואנחנו מריחים כבר את הריח של הסוף. הנה מסיים משה רבנו לכתוב את ספר התורה הראשון בעולם, וכעת הוא נותן את מצוותו האחרונה: "ויצו משה את הלויים נושאי ארון ברית ה' לאמור: לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אתו מצד ארון ברית ה' א-להיכם, והיה שם בך לעֵד" (דברים, לא כה-כו). ברגעים האחרונים של חייו משה טורח להכין את הקרקע לקראת כניסתו של העם לארץ ישראל, וכל הוראה או מעשה שלו חייבים התבוננות והעמקה- מה מבקש להנחיל לנו משה רבנו לקראת בואנו אל הארץ המובטחת? בשל כך עלינו לקרוא היטב את שני הפסוקים שהוזכרו לעיל, להבין מדוע כתבה אותם התורה, מדוע ציווה אותם משה, מהי הדרכתו האחרונה לפני מותו.

האם היה אפשר למנוע את הגלות?

אני בטוח שקריאת התורה הייתה קשה לכל מי שהקשיב לקללות הנוראיות של הפרשה הקודמת, פרשת כי תבוא. תיאורים נוראים, מזעזעים ממש, של האסונות שיפקדו את עם ישראל במידה והוא יעזוב את תורת ה' א-להיו. גלוי וידוע לפנינו שרבות מן הקללות אכן התממשו באלפיים השנים האחרונות, במהלך גלות אדום הארוכה. כמי שאמונים על דרכו ותורתו של הראי"ה קוק, המלמדת אותנו כי "לא אלמנה היא ההיסטוריה" (אורות ישראל ותחייתו, יב) אנו מאמינים כי כל תהליך היסטורי בעולם נובע מתוך השגחתו של ריבון העולמים, אשר מגלגל אותנו בנתיבים סבוכים למען תכלית טובה, אנו משתדלים להאמין כי הגלות הייתה טובה והביאה ברכה לעמנו. ובכל זאת, האם ניתן היה למנוע אותה? במידה ולעם ישראל לא היה חוטא לפני אלפיים שנים, בימי בית שני, האם היה המקדש נשאר עומד על תילו והגאולה הייתה מגיע, בלי כל הסבל, התלאות והדם השפוך?

לכאורה התשובה לשאלה זו היא כן. בפרשת כי תבוא התנאים ברורים: "והיה אם שמוע תשמע בקול ה' א-להיך, לשמור לעשות את כל מצוותיו... ובאו עליך כל הברכות האלה... והיה אם לא תשמע בקול ה' א-להיך, לשמור לעשות את כל מצוותיו וחוקותיו... ובאו עליך כל הקללות האלה והשיגוך" (דברים, כח א-ב טו). לפני עם ישראל ניצבת ברירה ובחירה- הוא יכול להחליט שהוא איננו נופל לתהום החטא, ובכך להינצל מן הקללות. אך כבר שתי פרשות אחרי, בפרשת וילך, אנו מגלים כי לא כן הדבר: "ויאמר ה' אל משה: הנך שוכב עם אבותיך, וקם העם הזה- וזנה אחרי אלוהי ניכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו, ועזבני, והפר את בריתי אשר כרתי איתו. וחרה אפי בו ביום ההוא, ועזבתים, והסתרתי פני מהם והיה לאכול. ומצאהו רעות רבות וצרות..." (לא טז-יז). הקב"ה מנבא למשה כי לא ירבו ימים ועם ישראל עומד לחטוא ולעזוב את הברית הכרותה עם הקב"ה. התוצאה הישירה של כך היא הגשמות כל העונשים והקללות שנזכרו בפרשת כי תבוא. בשורה קשה זו נשמעת באוזנינו כמנוגדת וסותרת את עקרון הבחירה החופשית, לפיו יכול האדם שלא לחטוא ושלא ליפול לתהום העוונות, ובכך עוסק המאמר "וחיכיתי... וקיוויתי לו" של מורי ורבי חנן פורת בספר "מען מן האור לספר דברים". אך גם ללא העיסוק בשאלה פילוסופית והגותית זו, אנו תוהים- מדוע בפרשה הכמעט אחרונה שבתורה מה שיש לקב"ה ולמשה רבנו להגיד לנו זה כי אין סיכוי שנצליח לשמור את הברית ואת התורה, ובוודאי בעוד דור או שניים כולנו ניטוש את דרכי אבותינו, את דרך ה', וכל הקללות המחרידות יפלו על ראשנו?

ספר העדות על הברית

"ויצו משה את הלויים נושאי ארון ברית ה' לאמור: לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אתו מצד ארון ברית ה' א-להיכם, והיה שם בך לעֵד". את ספר התורה הזה, שמלווה את עם ישראל מימי צאתו ממצרים ועד לערבות מואב, על סף הכניסה לארץ, מצווה משה להטמין בקודש הקודשים, על יד ארון הברית (ויש מפרשים האומרים- בתוכו). מדוע? האם לא כדאי להשתמש בספר הזה, לקרוא בו ולהיזכר בכתוב בין דפיו?

נשים לב לבחירת המילים של התורה. במקום לקרוא לכהנים בשמם היא מכנה אותם "נושאי ארון ברית ה'". זוהי הארכה מכוונת (ולא כפי שכתב האבן עזרא), שמטרתה לכוון את תשומת ליבנו למוקד של שני הפסוקים הקצרים הללו. הארכה זו חוזרת שוב בתיאור מקום מושבו של ספר התורה- "מצד ארון ברית ה' א-להיכם". ההקשר והקונוטציה אמורים להבהיר לנו כי התורה מדברת כאן על הברית, הברית שנכרתה בין עם ישראל לבין הקב"ה. בברית הזו יש לתורה הזו תפקיד חשוב- להיות לעֵד. תפקידו של העד הוא להודיע שאכן נכרתה הברית, אכן נחתם ההסכם. במקרה שלנו נראה שלעד ישנו תפקיד נוסף- להזכיר את עדותו לפני אחד מהצדדים, להזכיר לעם ישראל את ההסכם שהוא חתם עם הקב"ה. העדות הזו ניצבת בקודש הקודשים, על יד ארון הברית. זהו מרכזו של עם ישראל, ליבו ומשאת עיניו. אל הנקודה הזו מכוונות כל התפילות, שואפות כל הבקשות. זוהי הנקודה הנצחית שלא משה ממקומה מעולם- "ר' יהודה אומר: ארון במקומו נגנז" (יומא נג ע"ב). התורה עוד מסתתרת שם, בקודש הקודשים, מעידה לעם כי הברית עודנה קיימת, כי ההסכם עומד בעינו חרף כל השנים.

סיפורו של יאשיהו

פעם בשנה, ביום הקדוש והטהור ביותר, יום הכיפורים, נכנס שלוחם של עם ישראל אל הקודש פנימה, חוזר אל ספר התורה, אל העדות שניתנה לעם ישראל. הוא קורא מהם החוקים והמצוות שנתן ה' לעמו, מה חייבים בני ישראל לעשות על פי הברית. זהו ריענון של ההסכם, היזכרות בחובותינו ובזכויותינו (ויש לעיין בדברי הספורנו על אתר). למעשה זה אנו מוצאים דוגמא מאד עוצמתית בהיסטוריה, בסיפורו של יאשיהו מלך יהודה, עליו אומר התנ"ך כי: "כמוהו לא היה לפניו מלך אשר שב אל ה' בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו, ככל תורת משה, ואחריו לא קם כמוהו" (מלכים ב, כג כה). יאשיהו מחליט בתחילת מלכותו לשפץ את בית המקדש. במהלך העבודות מתגלה תגלית מרעישה: "ויאמר חלקיהו הכהן הגדול... הספר, ספר התורה, מצאתי בבית ה'!" (כב ח). בספר, כפי שאנו יודעים, כתובים כל הקללות שיבואו על מי שיעזוב את ה'. "ויהי כשמוע המלך את דברי ספר התורה, ויקרע את בגדיו" (יא). יאשיהו מחליט לעשות רפורמה עצומה בכל ממלכתו ולנקות אותה מכל זכר של עבודה זרה- "ויעל המלך בית ה'.. וכל העם למקטן ועד גדול. ויקרא באוזניהם את כל דברי ספר הברית הנמצא בבית ה'. ויעמד המלך על העמוד ויכרות את הברית לפני ה'- ללכת אחר ה' ולשמור מצוותיו, ואת עדותיו ואת חוקותיו בכל לב ובכל נפש, להקים את דברי הברית הזאת הכתובים על הספר הזה. ויעמוד כל העם בברית" (כג ב-ג).

היינו מצפים כי מעשיו ותשובתו של יאשיהו, אשר התעוררו מתוך המפגש המזעזע עם ספר התורה שהתגלה בתוך ההיכל, ישנו את רוע הגזירה ויצילו את עם ישראל מהגלות והחורבן הקרבים. אך, למרות מאמציו המרובים, מבשרת לו חולדה הנביאה כי "כה אמר ה': הנני מביא רעה אל המקום הזה ועל יושביו, את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה" (כב טז).

"והיה שם בך לעד"

מדוע תשובתו של המלך יאשיהו לא צלחה? מדוע הוא לא הצליח לבטל את העונש הנורא? על שאלות קשות אלו אין בידינו מענה, אך דבר אחד גלוי וידוע לפנינו. כשם שנתקיימו כל דברי התורה הנוגעים לעוברים על מצוות ה', כך אנו אמונים כי יתקיימו הנבואות המבטיחות את שיבת ישראל לארצו ולא-להיו: "ושב ה' א-להיך את שבותך, ורחמך, ושב וקיבצך מכל העמים אשר הפיצך ה' א-להיך שמה. אם יהיה נדחך בקצה השמים- משם יקבצך ה' א-להיך ומשם ייקחך". במצוותו האחרונה קורא משה אל הכהנים לגנוז את התורה עמוק עמוק בליבו של עם ישראל, שלא תשכח מפי זרעו ותעיד לפניו שלמרות כל הקשיים וחרף כל המשברים והגלויות- הברית לא נגמרה! הקשר שבין עם ישראל לא-להיו עודנו קיים ועומד לעולם. "והיה שם בך לעֵד", ואולי אפשר לקרוא "לעַד".

כי תצא - ״בהניח לך מכל אויביך״

ותחזינה || גיליון 222 | י"ד באלול תשע”ה | פרשת כי תצא

מאת: יובל קופרמן

מלך, עמלק ובית המקדש

השבת אנו קוראים פרשה עמוסת נושאים ועתירת מצוות, הנוגעת בפינות ובחלקים כה רבים בחייו של היחיד ובסדר היום של האומה. למרות שחז״ל ניסו ליצור כמה ׳קווי עלילה׳ בתוך הפרשה, נראה שיש קושי רב לראות את החיבור בין כל הפרשיות השונות והמגוונות. את הפרשה חותם קטע קצר ומוכר מאד, הנוגע למצווה בה אנו עוסקים בדרך כלל סביב חג הפורים: ״זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך, בצאתכם ממצרים, אשר קרך בדרך, ויזנב בך כל הנחשלים אחריך, ואתה עייף ויגע ולא ירא א-להים. והיה בהניח ה' א-להיך לך מכל אויביך מסביב, בארץ אשר ה' א-להיך נותן לך נחלה לרשתה, תמחה את זכר עמלק מתחת השמים. לא תשכח!״ (דברים, כה יז-יח).

מצוות מחיית עמלק מוגדרת בהלכה כמצווה לאומית, והיא איננה מוטלת על כל יחיד ויחיד מהעם כפרט. המצווה הלאומית הזו מצטרפת לעוד שתי מצוות וביחד הן יוצרות שלישיית מצוות לאומיות שצריך עם ישראל לקיים לאחר הכניסה לארץ: ״תניא ר׳ יוסי: שלוש מצוות נצטווו ישראל בכניסתן לארץ- להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה״ (סנהדרין, כ ע״ב). שלושת המצוות הלאומיות הללו נוגעות בשלשה תחומים של חיי עם על ארצו- כינון מערכת שלטון וממשל (מלך), לחימה באויבים המאיימים על העם (עמלק) ויצירת מרכז דתי ורוחני אליו נשואות פני העם (בית המקדש).

מה קודם למה?

לאחר שראינו את שלושת הנקודות עליהן יושבת התשתית של עם בארצו אנו נגשים לסוגיה מעניינת המתעוררת בעקבות תובנות אלו: מי בראש? באיזו מצווה משלושת המצוות עם ישראל צריך לפתוח בעת כניסתו לארץ? לפני שניגש למענה על השאלה עלינו להבין מדוע התשובה עליה חשובה ועקרונית. סדר הקיום של המצוות איננו רק פרקטי-הלכתי אלה גם רעיוני ומהותי. השאלה שעומדת לפתחנו היא מה הסדר של תהליך ההיסטוריה, מהי מגמת תולדות עם ישראל? לאן הסיפור הלאומי שלנו חותר להגיע ואילו נקודות בו הן תשתיות לנקודות הבאות?

לאחר שהבהרנו נקדה זו נשוב אל הגמרא במסכת סנהדרין ונראה מהו הסדר שר׳ יוסי, התנא הדורש מדרש זה, מציע: ״כשהוא אומר: "כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק", הוי אומר להעמיד להם מלך תחילה, ואין כיסא אלא מלך... כשהוא אומר: "והניח לכם מכל אויביכם... והיה המקום אשר יבחר ה'..." הוי אומר להכרית זרעו של עמלק תחילה״. הסדר של ר׳ יוסי הוא המלכת מלך, לחימה בעמלק ואז בניית בית המקדש. הרמב״ם בהלכות מלכים ומלחמותיהם (א, א-ב) קיבל את דעתו של ר׳ יוסי ופסק כמוהו להלכה: ״שלוש מצוות נצטווו ישראל בשעת כניסתן לארץ: למנות להם מלך, שנאמר: "שום תשים עליך מלך"; ולהכרית זרעו של עמלק, שנאמר "תמחה את זכר עמלק"; ולבנות בית הבחירה שנאמר: "לשכנו תדרשו ובאת שמה". מינוי מלך קודם למחיית עמלק... והכרתת זרע עמלק קודמת לבניין הבית".

 

אך בניגוד לשיטתם של הגמרא ושל הרמב״ם אנו מוצאים במדרש תנחומא על פרשתנו דרך התבוננות אחרת: ״רבי עזריה ורבי יהודה בר סימון בשם רבי יהודה בר אלעאי אומר: על שלשה דברים נצטווו ישראל בכניסתן לארץ: למנות עליהם מלך ולבנות להם בית הבחירה ולהכרית זרעו של עמלק. למנות עליהם מלך דכתיב: "שום תשים עליך מלך". לבנות להם בית הבחירה דכתיב: "ועשו לי מקדש". להכרית זרע עמלק דכתיב: "והיה בהניח ה' א-להיך... תמחה את זכר עמלק״ (יא). הנה אנו מוצאים מסורת בשם ר׳ יהודה בר אילעי, חברו של ר׳ יוסי, שחולק עליו ומעמיד את בניין בית המקדש לפני הכרתת עמלק.

אויבה של מערכת היחסים

כדי להבין את עומק משמעותה של המחלוקת עלינו לקרוא את סדרת המדרשים שמביא מדרש תנחומא בהקשר ולעמוד על המסר שהוא מבקש להעביר. ״רבי יהושע בן לוי בשם רבי אלכסנדרי אמר: כתוב אחד אומר "תמחה את זכר עמלק", וכתוב אחד אומר: "כי מחֹה אמחה". כיצד יתקיימו שני כתובים אלו? עד שלא פשט (עמלק) ידו בכיסא- "תמחה". כשפשט ידו בכיסא- "מחֹה אמחה". אפשר בשר ודם יכול לפשוט ידו בכיסא של הקדוש ברוך הוא? אלא על ידי שהחריב ירושלים, שכתוב בה: "בעת ההיא יקראו לירושלים כיסא ה'"- לפיכך "מחֹה אמחה". ונאמר: "כי יד על כס יה מלחמה לה'"... רבי ברכיה בשם רבי אבא בר כהנא אמר: כל זמן שזרעו של עמלק קיים- כאילו כנף מכסה את הפנים (של ה'). אבד זרעו מן העולם- "לא יכנף עוד מוריך". רבי לוי בשם רבי אחא ברבי חנינא אומר: כל זמן שזרעו של עמלק בעולם- לא השם שלם ולא הכיסא שלם. אבד זרעו של עמלק- השם שלם והכיסא שלם״.

עמלק, על פי מדרש תנחומא, הוא אויבה הגדול של מערכת היחסים בין עם ישראל לה׳. נוכחותו יוצרת מיסוך והסתרת פנים של ה׳ מעמו, קיומו מביא לפגימה ולחסרון בשמו ובכיסאו של ה׳ בעולם. הכיסא הזה, על המדרש, איננו אלא ירושלים ובית המקדש העומד במרכזה. עמלק מצליח, למרות שהוא רק בשר ודם, לפגוע בירושלים ו״לפשוט ידו בכיסא של הקב״ה״! מעשים אלו מביאים את ריבון העולמים להתערבות והוא מכריז מלחמת שמד בינו לבין עמלק. המלחמה הזו משחררת את עם ישראל, כביכול, ממצוות מחיית עמלק ומצביעה על העלבון האישי ועל הזעם של הא-להים על עמלק, זעם המביא למחייתו המוחלטת. לאחר השמדתו המציאות נהיית מתוקנת- ״השם שלם והכיסא שלם״.

למצוא את ההבדלים

נעמוד על ההבדלים בין התלמוד הבבלי למדרש תנחומא. ראשית, נשים לב כי פירוש הפסוק ״כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק״ (שמות, יז טז) הוא ביטוי למחלוקת עקרונית בין שני המקורות. בגמרא מבואר כי הפסוק מדבר על המלך- הוא כיסא ה׳ הממונה על הלחימה בעמלק. לעומת זאת, במדרש מפרשים את הפסוק כעוסק בירושלים, שהיא כיסאו של ה׳ הנפגעת מעמלק, מה שמהווה את פתיחת המלחמה בינו לבין ה׳. שנית, נבחין מאילו פסוקים שואב כל אחד מהתנאים את המקור לשיטתו. ר׳ יוסי בתלמוד הבבלי לומד את המצווה לבנות את בית המקדש מפסוקים שקראנו לפני כמה שבועות, בפרשת ראה: ״ועברתם את הירדן, וישבתם בארץ אשר ה' א-להיכם מנחיל אתכם, והניח לכם מכל אויביכם מסביב וישבתם בטח. והיה המקום אשר יבחר ה' א-להיכם בו לשכן שמו שם- שמה תביאו את כל אשר אנכי מצווה אתכם, עולותיכם וזבחיכם״ (יב, י-יא) (מעניין להעיר כי בפסוקים שם לא מוזכרת בניית ביהמ״ק, במיוחד לא ע״י עם ישראל, ואולי לכן שינה את הרמב״ם את המקור לפסוק המופיע מוקדם יותר בפרשיה, פסוק ה, ואכמ״ל). לעומת זאת, ר׳ יהודה בר אילעי לומד את חובת בניין המקדש מן הפסוק הידוע בספר שמות, המדבר בכלל על בניית המשכן: ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״ (כה ח). מה פשר הבדלים אלו? כיצד הם נוגעים להסבר המחלוקת בדבר הקדימות של המלחמה בעמלק או של בניין המקדש?

כיליון הרוע והבניין השלם

נראה שהמפתח אשר ביסודו טמונה התשובה לכל השאלות הוא המנוחה מן האויבים. התנאי הקודם גם למחיית עמלק (דברים, כה יט) וגם לבניין בית המקדש (דברים, יב י) הוא ״בהניח לך ה׳ א-להיך מכל אויביך מסביב״. הגמרא והרמב״ם מדגישים את המנוחה הזו לפני בניין המקדש, ושואבים חיזוק מסיפורו של דוד המלך, אשר לא בנה את בית המקדש בשל המלחמות הרבות שבהן השתתף. רק שלמה, בנו, אשר בתקופתו שרר שלום בממלכה, בנה את המקדש. אך אנו רואים כי למרות זאת נותר רע בעולם, עמלק לא הושמד ולאחר כמה מאות שנים הוא (או גלגוליו הרוחניים) החריבו את בית המקדש. עובדה כאובה זו מביאה את ר׳ יהודה במדרש להדגיש כי המנוחה איננה תנאי לבניין המקדש כי אם תנאי למחיית עמלק. כיסא ה׳ על פי הגמרא, המלך, לא הצליח למגר את הרע באמת וליצור מציאות בה שמו של ה׳ שלם. בסופו של דבר הרע התגבר עד כדי השמדת כיסאו של ה׳ בעולם, ירושלים ובית המקדש אשר בליבה.

המציאות המתוקנת והשלמה תתרחש, לפי התנחומא, רק לאחר שה׳ עצמו יתערב ויכלה את הרע מן העולם. אקט זה מפקיע את החובה הלאומית עליה דיברנו בתחילת המאמר ומעביר אותה אל ידיו של ריבון העולם, הלוקח את מושכות הקשר שלו עם עם ישראל לידיו ומסיר באלימות את עמלק החוצץ והמפריע. לאחר מיגור הרע, המנתק והמסתער בין זוג האוהבים, יכולה המציאות השלמה והמתוקנת לשרור בעולם, יכול הכיסא להיות שלם. בניינו המלא של בית המקדש יתרחש רק לאחר הכרתת הרוע. אך מדוע, אם כן, מקדים המדרש את בניית המקדש להכתרת עמלק? אדרבא! הבניין השלם איננו יכול להתקיים עד מחייתו!

איך להתמודד עם הרע

לבניינו של בית ה׳ ישנם שני שלבים. בשלב הראשון מטרתו ליצור מצב של שקט, של ״והניח לכם מכל אויביכם סביב וישבתם בטח״ (יב י). זהו בניין זמני, מעין משכן (שהרי הפסוק בו משתמש המדרש ללימוד הוא פסוק הנוגע למשכן!), המוקם כתשתית והכנה למיגור והשמדת עמלק, להעלמה מוחלטת של הרוע מן השטח. רק לאחר שהרע הושמד אנו יכול להפוך את הבניין הזמני לבניין קבע, להשלים את החסר ואת הפגום ולכונן ״שם שלם וכיסא שלם״. השב השני, המלא והמתוקן, יבוא רק לאחר מחיית הרע והסרת הכנף המסתירה על פני הקב"ה.

רעיון זה מלמד אותנו שני דברים, האחד פרקטי והשני מהותי ורעיוני. ראשית- עלינו להבין כי בניין המקדש לא יבוא רק לאחר לתיקון מוסרי ורוחני של עם ישראל ושל העולם. הכרתת הרע תתרחש רק לאחר בניינו של המקדש, והיא איננה התנאי לקיומו. עלינו לחדול מלצפות לדור שכולו צדיק אשר הוא יבנה את בית המקדש.

אך מעבר לזאת, בדברים שאמרנו מצוי רעיון עמוק ומהותי, ישנה הדרכה כיצד להתמודד עם ה״רשע בקרב לבי״ (תהילים, לו ב). אם נלחם איתו כאשר נפשנו גועשת, כאשר אנו נמצאים במגרש הביתי שלו ואנו מוקפים באויבים מסביב- לבטח נפסיד ונגרום ל״כנף מכסה את הפנים״. עלינו להעתיק את המאבק ביצרנו הרע למגרש הביתי שלנו, למשוך אותו לבית המדרש (כלשון הגמרא במסכת סוכה, נב ע"ב), להילחם בו רק כאשר ״והיה בהניח לך ה׳ א-להיך מכל אויביך מסביב״. האווירה והחלל הנקיים מגעישה ומסערה מאפשרים לנו להתמודד ישירות מול נקודת הרוע עצמה, מול עמלק, ולהכריע אותו. בחודש אלול, חודש הרחמים והסליחות, עת רצון, אנו יכולים ליצור ואקום ממאבקים וממלחמות, שטח ריק של מנוחה ורגיעה, המאפשרת לנו לטהר, לנקות ולזכך את עצמנו, להתמודד פנים אל פנים מול העמלקי שבלבנו ולהכרית אותו. החזרה השלמה בתשובה והניקיון מטומאת החטא שאנו יוצרים בימות אלול מזמינים לנו אפשרות לכונן ״שם שלם וכיסא שלם״ בראש השנה וביום הכיפורים, ולהביא לשלמות ולתיקון פנימי שיימשך איתנו, בעזרת ה׳, בכל ימות השנה.

שופטים - בזאת אני בוטח!

ותחזינה || גיליון 221 | ז’ באלול תשע”ה | פרשת שופטים

מאת: יובל קופרמן

שורת טנקים ארוכה נפרסה על יד קו הגבול, קניהם מכוונים כולם לעבר שטח האויב הסמוך. הצוותים המתינו דרוכים, מחכים לפקודה שתורה להם לפתוח בדהרה פנימה, לצאת לקרב. חשש ומתח מכרסם בלבבות. פחד מוות לצד תחושת שליחות, דאגה מפני הבאות לצד להט הקרב ושאגת הדם באוזניים. האדרנלין סוער. בעוד כמה רגעים הם יצאו להפיל ארצה את אויביהם וצריהם, יצאו להילחם ולהכניע את מבקשי נפשם ואת שונאיהם. בעוד רגע ירעימו את האוויר פיצוצי הפגזים וחריקות השרשראות. בעוד רגע תרעד האדמה תחת זחלי השריון. בעוד רגע הם יצאו אליה. המלחמה.

הכהן- נושא נאום הקרב

פרשת השבוע שלנו היא פרשה לאומית מאד, שמוכיחה לנו שוב ושוב כי אי אפשר לנתק את הקשר בין דת ומדינה, בין הקב"ה לבין עסקי הפוליטיקה והמשפט, הצבא והכלכלה. בין שאר הנושאים עוסקת פרשתנו בהרחבה ביציאה למלחמה, ובתוכה אנו מגלים את הצבא העומד רגע לפני הקרב, ממתין לאות הפתיחה בלחימה. אנו מכירים את הסצנה הזו משלל סרטי מלחמה היסטוריים- המצביא עובר על גב סוסו המעוטר אל מול שורות החיילים הארוכות ונושא לפניהם נאום. נאום שמשלהב את הלבבות, מרטיט את הרוח, מדרבן את העם לתת את חייהם ולהקדיש את מותם למען הקרב הזה. נראה שאם הייתה התורה מביימת את סצנת פתיחת הלחימה היינו מקבלים תמונה שונה בתכלית. לפני העם לא עובר מצביא או שר מלחמה עטור נצחנות ושטוף דם, כי אם "לפלף", כהן, הוא הנושא את נאומו בפניהם. "והיה כקרבכם אל המלחמה, וניגש הכהן ודבר אל העם ואמר אליהם: "שמע ישראל! אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם. אל ירך לבבכם, אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם, כי ה' א-להיכם ההולך עמכם להילחם לכם עם אויביכם, להושיע אתכם" (דברים, כ ב-ד). מה הכהן עושה במקום כזה? אנו מכירים את הכהנים כעובדי בית המקדש, מקריבי הקרבנות. מקומם הוא בבית ה', לא בפאתי שדה קרב. האם לא יכלה התורה למצוא אדם מתאים יותר ממנו לעמוד לפני העם ולעודד אותו בטרם היציאה למלחמה?

עומדים לפני ה'

נתבונן בדברים אותם אומר הכהן לעם. ראשית כל הוא פונה אליהם: "שמע ישראל!", ומתאר את הסיטואציה בתוכה הם מצויים- "אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם". לאחר מכן הוא מדבר אל לבבם, מבקש לנסוך בהם אומץ ולגרש מהם את הפחדים- "אל ירך לבבכם, אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם". את הכוחות להתמודד עם האימה הוא שואב מביטחונו בקב"ה- "כי ה' א-להיכם ההולך עמכם להילחם לכם עם אויביכם, להושיע אתכם". ננסה לקרוא את מה שאומרים לנו הפסוקים בין השורות, להבין את עומק נאומו של הכהן ואת הנקודה היסודית שהוא מבקש להעביר ללוחמי עם ישראל.

נאומו של הכהן עוסק בשתי נקודות התייחסות של העם היוצא לקרב- היחס אל האויב והיחס אל ה'. במצב הנוכחי סביר להניח שהלוחמים מלאים בפחד מהאויב, ולכן קורא להם הכהן- "אל תפחדו מפניהם!". בתוך המשפט הזה חבויה התנועה ההפוכה לפחד מהאויב, הנחשפת בפסוק הבא. מהאויב והצר, אומר הכהן, אינכם צריכים לפחד, אבל מהקב"ה, א-להים צ-באות, צריכים אתם לפחד. תוצאות המלחמה וגורלכם האישי איננו נתון בשאלת ההצלחה שלכם בהתמודדות מול כלי הנשק של הצבא השני, אלא במערכת היחסים שלכם עם ריבונו של עולם. הוא זה אשר ניצב לפניכם היום והוא זה שיכריע את תוצאות הקרב.

להשליך אליו את המעשים

דווקא בתוך שדה הקרב, המקום המלחיץ והמאיים, הכוחני והאלים, קורא הכהן לעם לשאת את העיניים הרחק וגבוה, אל מקום משכנו של יושב שחקים. במקום לקחת את המושכות לידיים ולחשוב כי בכוח ידינו ובזעת אפינו נכריע את הלוחמים שלפנינו, עלינו להרפות ולשחרר, לשים את מבטחנו בקב"ה ובידו הנטויה ולהאמין שהוא זה שמכוון את העיניים. דווקא ההישענות והביטחון בו ובכוחו, השלכת היהב עליו, היא זו שתכין אותנו בצורה ראויה לקרב הממשמש ובא.

ביטוי לעמדה שמבקש הכהן לנסוך בעם ניתן למצוא בספר שיחות הר"ן של ר' נחמן מברסלב: "טוב מאד להשליך עצמו על ה' יתברך ולסמוך עליו. ודרכי, כשבא היום אני מוסר כל התנועות שלי ושל בני והתלויים בי על ה' יתברך, שיהיה הכל כרצונו יתברך, וזה טוב מאד. גם אזי אין צריך לדאוג ולחשוב כלל אם מתנהג כראוי אם לאו, מאחר שסומך עליו יתברך... וכן כשמגיע שבת או יום טוב אזי אני מוסר כל ההתנהגות וכל העניינים והתנועות של אותו השבת או היום טוב לה' יתברך" (ב). ר' נחמן קורא לנו להשליך אל הקב"ה את כל מעשינו ותנועותינו, את כל ההתנהגויות שלנו. הוא מזמין אותנו להגיד לא-להינו: "ה', מעתה אתה האחראי, אתה הבוס, וכל מעשי הרי הם על פי רצונך". השלכת היהב בצורה הזו משחררת אותנו מהדאגות ומהלחץ וממלאת אותנו בביטחון. העומדים בפני מלחמה זקוקים לביטחון ולשלווה הזו אחת כמה וכמה, ועל כן דווקא בנקודות אלו נוגע הכהן.

אחת שאלתי מאת ה'

את הלך הרוח הבוטח בה' של האדם הניצב בפתח קרב אנו חשים היטב במילות מזמור כז שבספר תהילים, אותו אנו אומרים בימים אלו, ימי חודש אלול, פעמיים ביום. המזמור נפתח בהכרזותיו מלאות הביטחון והאמונה של דוד: "ה' אורי וישעי- ממי אירא?! ה' מעוז חיי- ממי אפחד?! בקרוב עלי מרעים לאכול את בשרי, צרי ואויבי לי- המה כשלו ונפלו. אם תחנה עלי מחנה- לא יירא לבי! אם תקום עלי מלחמה- בזאת אני בוטח!" (א-ג). מהיכן נובע הביטחון המופרז הזה? במה נתלה דוד בצורה כזו שהוא יכול להכריז בקלילות- "המה כשלו ונפלו"? התשובה לשאלה זו מצויה בפסוקי המזמור ודוד עצמו עונה עליה: "בזאת אני בוטח: אחת שאלתי מאת ה', אותה אבקש- שבתי בבית ה' כל ימי חיי, לחזות בנעם ה' ולבקר בהיכלו. כי יצפינני בסוכה ביום רעה, יסתירני בסתר אוהלו, בצור ירוממני" (ג-ה). בקשתו האחת של דוד, ההגעה אל בית המקדש וההסתופפות תחת צלו כל ימי חייו, היא זו שמביאה אותו להתנתק מן הפחד המאיים שאופף אותו ברגע בו הוא ניצב מול צבא האויב ומעתיקה את מחשבותיו אל מחוז כיסופיו. "במקום בו מחשבתו של אדם נמצאת- שם הוא נמצא" לימדנו הבעל שם טוב, ובטקטיקה זו אכן משתמש דוד. בבית המקדש שב דוד להתמודד עם אויביו, בעוז ובגאון- "ועתה ירום ראשי על אויבי סביבותיי ואזבחה באוהלו זבחי תרועה. אשירה ואזמרה לה'!" (ו). את המאבק באויבים מעתיק דוד ל'מגרש הביתי' שלו, לחצרות בית ה', ושם הופכת ההתמודדות מול המלחמה מהתמודדות של חרב כנגד חרב להתמודדות של תפילה ובקשה מה'- "שמע ה', קולי אקרא, וחנני וענני. לך אמר לבי 'בקשו פני', את פניך ה' אבקש! אל תסתר פניך ממני, אל תט באף עבדך. עזרתי היית, אל תטשני ואל תעזבני, א-להי ישעי" (ז-ט).

הכהן העומד לפני העם מזכיר להם כי למרות ששדה הקרב מרוחק מבית המקדש ומהתקווה להגיע בשעריו ולבוא בחצרותיו, הנה ניצב כאן שלוחו של ה', המשרת דרך קבע בביתו, וקורא אל העם לשאת עיניו אל ההרים ולראות כי העזרה בוא תבוא, כי את התקווה והמבטח יש להעניק לה' ואת תוצאות המלחמה יש לשים בידיו. השלכת כל המעשים והתנועות אל הקב"ה כמוה כקרבן תרועה, כמנחה המוגשת לפני הקרב. את הפחד והאימה הממלאים את הבטן יש להחליף במשאלת הלב הכובשת- "שבת בבית ה' כל ימי חיי!", ומתוך הביטחון בה' והתקווה לזכות להסתופף בצלו נחרט בלב כל לוחם ולוחם פסוק אחד: "קווה אל ה', חזק ויאמץ לבך וקווה אל ה'!" (תהילים, כז יד).

ראה - "לשכנו תדרשו"

ותחזינה || גיליון 209 | ט"ו במנחם אב תשע"ה | פרשת ואתחנן

מאת: יובל קופרמן

ישנם פסוקים שכולנו יודעים לצטט בלי בעיה, אך אין לנו שמץ של מושג מהו פירושם. ״ארבעים שנה אקוט בדור״ (תהילים, צה י) אנו אומרים בקבלת שבת, כשרובנו אפילו לא תוהים מה פירוש המילה ׳אקוט׳ (אקוץ, אמאס). ״כל גויים סבבוני, בשם ה׳ כי אמילם״ (תהילים, קיח י) אנו שרים בלהט מדי ראש חודש וחג, בעת ההלל, בלי להבין את פשר המילה ׳אמילם׳ (אכחידם, אשמידם). פסוק כזה מצוי גם כן בפרשתנו. זהו פסוק מפורסם, עליו דובר רבות, אך פשט מילותיו נעלם מעינינו: ״כי אם אל המקום אשר יבחר ה' א-להיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם- לשכנו תדרשו ובאת שמה״ (דברים, יב ה).

"לא תעשון כן לה'"

נפתח בסקירה קצרה של ההקשר בו מופיע הפסוק. לקראת הכניסה לארץ ישראל מקבל עם ישראל הנחיות והוראות כיצד לתפקד ולהתנהג במציאות של עם היושב בארצו. כפי שכולו יודעים, ארץ ישראל איננה ככל הארצות, ולכן גם היחס הנדרש ממנו כלפיה צריך להיות שונה. ״אלה החוקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ אשר נתן ה' א-להי אבותיך לך לרשתה, כל הימים אשר אתם חיים על האדמה״ (שם, א). כדי לחיות על האדמה הזו עלינו להישמע וללכת בעקבות חוקים ומשפטים מסויימים. לחוקים הללו יש שני צדדים- סור מרע ועשה טוב, והתורה מיד מרחיבה ומסבירה: ״אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים אשר אתם יורשים אותם, את אלוהיהם על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן. וניתצתם את מזבחותם, ושברתם את מצבותם, ואשריהם תשרפון באש ופסילי אלוהיהם תגדעון. ואבדתם את שמם מן המקום ההוא״ (ב-ג). אנו מצווים לאבד את שם העבודה הזרה מאדמת ארץ ישראל. אובדן השם מתבטא בהשמדה טוטאלית של כל זכר לפולחן האלילים בכל צורה שהוא. ההתנקות והטהרה הללו הינן המצע והכן לקראת ההתפתחות והבניין שבאים על גביהם- החדרת והעצמת שם ה׳ על האדמה.

כנגד המצווה להאביד ולהשמיד את העבודה הזרה ישנה מצווה הפוכה- איסור מוחלט להביא לאובדן שם ה׳- ״לא תעשון כן לה' א-להיכם״ (ד). מה הם הדברים בהם בא לידי ביטוי איסור זה? ״כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקדוש ברוך הוא- לוקה מן התורה, שהרי הוא אומר בעבודת כוכבים: "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' א-להיכם"... הסותר אפילו אבן אחת דרךְ השחתה מן המזבח או מן ההיכל או משאר העזרה- לוקה, שנאמר בעבודת כוכבים: "כי את מזבחותם תיתוצון", וכתוב: "לא תעשון כן לה' א-להיכם״ (רמב״ם, יסודי תורה, ו א ז). נראה שהדברים הללו, אותם מציין הרמב"ם בעקבות דברי חז"ל, על אף שנובעים מתוך הפסוקים, אינם פשוטו של מקרא, מפני שמיד לאחר מכן התורה מסבירה למה היא מתכוונת כשהיא אומרת "לא תעשון כן": ״כי אם אל המקום אשר יבחר ה' א-להיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם- לשכנו תדרשו ובאת שמה״.

מקום שמלכד

לפני שנגיע לפירושו של פסוק זה נשים לב לצורה בה הוא בנוי. הפסוק נפתח בדיבור אל כלל עם ישראל כאל קבוצה הבנויה מחלקים: ״מכל שבטיכם״. בין השיתין אנו מגלים נימה של תחרותיות- באיזו נחלה יבחר ה׳? איזה שבט יזכה בכבוד העצום לארח בחלקו את שכינתו של הקב״ה? האווירה המפולגת הזאת מתפוגגת כאשר משה מגיע לציווי- ״לשכנו תדרשו!״ הדרישה נופלת על כתפי כל אחד מן השבטים, ואין זה משנה אם הזכות לארח את השכינה תיפול בחלקו או לא. המצווה, התפקיד והשליחות מחברים ומלכדים את העם לקראת היעד המשותף- הביאה אל בית המקדש. שיאו של החיבור והאיחוד מגיע כאשר המקדש מוקם, כאשר ישנה נקודת מרכז לעם אשר כולו, ללא הבדל בין שבט לשבט, מתלכד סביב בית ה׳- ״ובאת שמה״. הפסוק עובר לדבר בלשון יחיד, מתייחס על עם ישראל על שבטיו השונים ״כאיש אחד ולב אחד״. כולם עולים ביחד אל הר המוריה, באים שמה יחדיו. עם ישראל נהיה לאחד, והפילוג לשבטים מתמוסס לגוש אחד העומד וניצב לפני א-להיו. גוש אחד שזכה להפוך דרישה ובקשה למציאות, זכה להגשים את החלום.

תידרשו להגיע לשיכונו

לאחר שהתבוננו מעט על המעטפת של הפסוק, נבקש לגעת בפירוש מילותיו, ובעיקר במילים "לשכנו תדרשו" העומדות במוקדו. המקום היחיד בתנ"ך בו מופיעות מילים ייחודיות אלו הוא בפרשתנו, ועל כך מלאכת הבנתן איננה פשוטה. נראה שפשט הביטוי ״לשכנו תדרשו״ הוא, כפי שמפרש הספורנו- ״להיות שם משכן לשמו... אל אותו המקום הנבחר תדרשו להשתחוות ולהקריב״. משה מכריז לפני עם ישראל כי הוא נדרש להגיע אל שיכונו של הקב״ה במקום הנבחר, ולהביא לשם את ״עולותיכם וזבחיכם, ואת מעשרותיכם ואת תרומת ידכם, ונדריכם ונדבותיכם״ (ו). לפי פירוש זה תרגומו של הביטוי ״לשכנו תדרשו ובאת שמה״ הוא- אתם נדרשים לבוא אל שיכונו של הקב״ה.

אך אם כך נפרש את הפסוק נמצא כי התחביר בו משתמשת התורה הוא מוזר ביותר. היא פותחת בהדרכה לקראת מקום מסויים: ״כי אם אל המקום אשר יבחר ה׳ א-להיכם...״, אך לא מגיעה למה שאנו נדרשים לעשות עם המידע הזה. תחת זו היא מתחיל מחדש, ״לשכנו תדרשו ובאת שמה״. המילה ״לשכנו״ הופכת בעצם למיותרת. בנוסף לכך, גם הניקוד בו משתמש התורה מוזר. במקום לכתוב ״לְשִׁכֻּנוֹ״ היא כותבת ״לְשִׁכְנוֹ״. במקום לנקד ״תִדָרְשׁוּ״ היא מנקדת ״תִדְרְשׁוּ״. פירושו של הספורנו איננו מספק ואנו נדרשים לפירוש אחר, הנוגע לפשט התחביר והניקוד של התורה.

למען שכינתו תדרשו

ישנה דרך מקובלת נוספת לפירוש הפסוק, דרך שלעניות דעתי קרובה יותר לפשוטו של מקרא. משה מצווה מאתנו לדרוש מה׳ שישכן את שכינתו במקום בו הוא בוחר. ״לשכנו תדרשו״ קורא אלינו משה, תדרשו ותבקשו אחר בית המקדש! תתחננו לה׳ שיגלה לכם את מקומו, תבקשו ממנו שיוריד אליכם את שכינתו, תתבעו ממנו לקיים את הבטחתו לשים בקרבכם את שמו. פירוש המילה ״לשכנו״, אם כן, הוא פועל- לשכן אותו, וכדי להוציא את הפועל הזה לאור יש לדרוש ולתבוע זאת!

את רעיון הזה לוקח אונקלוס עוד צעד קדימה, ומתרגם את ״לשכנו תדרשו״ - ״לאשראה שכינתה תמן״. להשרות את שכינתו שם. מאונקלוס אנו למדים כי המילה ״לשכנו״ איננה פעולה אלא שם עצם. לשכנו- לשם שכינתו. מקודם פירשנו את הפסוק כדרישה לבניין בית המקדש, וכעת פירושו של אונקלוס משווה לדרישה הזו פן הרבה יותר אישי- דרישה להשראת השכינה. בקשת השראת השכינה איננה זהה לבקשת בניין המקדש. השכינה, כפי שמשתקף בכתבי החסידות והקבלה, היא דמות, פרסונה. השכינה היא בת דמותו של עם ישראל, היא המייצגת שלנו לפני הקב״ה. הבקשה למצוא לה מקום איננה נשארת בגדר חובה הלכתית, זוהי בקשה ודרישה מלאת חמלה ואהבה, תחינה על אינטימיות וקרבה. לא מקום לפולחן ולעבודה אנו מבקשים, אלא בית- אינטימי, שקט. הדרישה הזו הופכת למעין הצעת נישואים, מעין תחינה של בן זוג להקים ביחד בית משותף. השכינה התועה והנודדת מבקשת מנוח לכף רגלה, ועם ישראל נתבע לדרוש כי מקום שכזה ימצא. לא ננוח ולא נשקוט עד שתזכה השכינה למצוא לה בית, להקים לה מקום בו תוכל להתייחד עם דודה אהובה.

״ובאת שמה״

מקודם ראינו כי הצו ״לשכנו תדרשו״ הוא ההפך מאיבוד שם העבודה הזרה. הקמת המשכן, הבית, מקום המנוחה והנחלה, הוא זה אשר מקבע ומנכיח את שם ה׳ בעולם, את נוכחותה של שכינתו, יותר מכל דבר אחר. כנגד עקירת האשרות וניתוץ המזבחות אנו מצווים להפריח אהבה, לבנות בית נאמן של ה׳ ושל שכינתו. ואולי אפילו ניתן לומר כי המילים ״ובאת שמה״ אינן מתייחסות אל עם ישראל, כי אם אל הקב״ה. לאחר שנדרוש ממנו את הקמת הבית המשותף נזכה שהוא יבוא שמה- יצמצם את עצמו אל השטח הקטנטן שבין הכרובים, ונתייחד שם, אנחנו והוא, קרובים קרובים.